| Положительным моментом афонских споров для русской культуры было лишь то, что они дали определенный толчок развитию мысли – стимул и материал для создания философии слова. Суть полемики была та же, что в средневековом споре реалистов и номиналистов: речь шла об онтологичности или же условности имени, конкретно – Имени Божия; ключевыми понятиями, которыми оперировали обе стороны, были привычные для церковной мысли категории сущности и энергии (действия Бога, вошедшие в арсенал богословия в XIV веке во время так называемых паламитских споров 583 . Глава афонского имеславия и идеолог течения иеросхимонах Антоний (Булатович) в своем основном сочинении так формулировал идеи своих сторонников: «Воистину Имя Божие есть словесное действие Божества»; «Всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная, – есть Сам Бог , и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его» 584 . Противная же сторона говорила о «религиозном атеизме» и языческом уклоне имеславия, обвиняла имеславцев в том, что они превращают Имя Божие в идола, утверждала, что Бог выше всякого имени, – в именах же Божиих заключена энергия лишь человеческая. Дальнейший ход событий привел к тому, что стороны, вместо выявления православного учения об Имени Божием и уяснения того, в чем они сходились во взглядах, а в чем расходились (по существу или вследствие терминологического различия) – обратились к взаимным упрекам и опровержениям опровержения. Серьезному обсуждению вопроса в дальнейшем не способствовала также церковно-политическая борьба группировок и само положение защитников Имени Божия, оказавшихся под каноническими запрещениями. Наиболее последовательно имеславие критиковалось преподавателем Петербургского духовного училища С.В.Троицким ; у него обнаруживаются попытки установить природу слова как такового – и при этом он выступает как убежденный номиналист: «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. |
| Эта фраза является образцом того, как можно уклониться от разъяснения действительно важного вопроса с помощью выражений, по внешности довольно похожих на правду. Послание, дабы избежать субъективизма, вытекающего из имяборческого учения, вместо веры отдельных людей предложило веру и молитвы Церкви. Поэтому нужно внимательно рассмотреть, что такое вера, о которой здесь говорится. Вообще, вера есть в первую очередь природное свойство человека, без какового свойства человеческая жизнь и деятельность невозможны. Как природная душевная сила, вера сама по себе не может совершать ни чудес, ни таинств. Каким же образом становится она спасающей, чудотворящей и двигающей горы? Происходит это тогда, когда она обращается на единственный достойный веры и абсолютный предмет – Бога. От всесовершенного своего предмета и вера заимствует совершенные и неограниченные свойства; тогда из природного, человеческого действия она становится добродетелью и матерью всех прочих добродетелей, поскольку всякая добродетель есть сочетание человеческого действия с Божественной благодатью. Притом, хотя спасение человека и невозможно без его собственной воли и действия, но, разумеется, действие Божие несопоставимо с ограниченными человеческими усилиями. Поэтому и говорится, что вера есть руки, коими мы приемлем Божии благодеяния: не вера порождает эти благодеяния, но она необходима, чтобы воспринять их и усвоить. Поэтому и иеросхимонах Антоний (Булатович) пишет, что, скорее, веру можно назвать силой посредствующей в совершении таинств и чудес Божиих. Все действие веры обусловлено истинностью предмета веры. «Вера в Истину спасает, вера в ложь губит», – напоминает св. Игнатий (Брянчанинов) . К сожалению, в наши дни многие забывают об этом и по-протестантски усиливаются возгревать в себе веру, не заботясь о ее истинности. Но " Како уверуют без проповедающего?« – спрашивает Апостол. Действительно, вера нуждается в обретении той самой Истины, которая спасает, и эта Истина открывается в проповеди Апостольской, в богодухновенных словах, которые суть слова Божии, и которых глава – божественные Имена. |
| Положительным моментом афонских споров для русской культуры было лишь то, что они дали определенный толчок развитию мысли — стимул и материал для создания философии слова. Суть полемики была та же, что в средневековом споре реалистов и номиналистов: речь шла об онтологичности или же условности имени, конкретно — Имени Божия; ключевыми понятиями, которыми оперировали обе стороны, были привычные для церковной мысли категории сущности и энергии (действия Бога, вошедшие в арсенал богословия в XIV веке во время так называемых паламитских споров . Глава афонского имеславия и идеолог течения иеросхимонах Антоний (Булатович) в своем основном сочинении так формулировал идеи своих сторонников: «Воистину Имя Божие есть словесное действие Божества»; «Всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная, — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его» . Противная же сторона говорила о «религиозном атеизме» и языческом уклоне имеславия, обвиняла имеславцев в том, что они превращают Имя Божие в идола, утверждала, что Бог выше всякого имени, — в именах же Божиих заключена энергия лишь человеческая. Дальнейший ход событий привел к тому, что стороны, вместо выявления православного учения об Имени Божием и уяснения того, в чем они сходились во взглядах, а в чем расходились (по существу или вследствие терминологического различия) — обратились к взаимным упрекам и опровержениям опровержения. Серьезному обсуждению вопроса в дальнейшем не способствовала также церковно-политическая борьба группировок и само положение защитников Имени Божия, оказавшихся под каноническими запрещениями. Наиболее последовательно имеславие критиковалось преподавателем Петербургского духовного училища С.В.Троицким; у него обнаруживаются попытки установить природу слова как такового — и при этом он выступает как убежденный номиналист: «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. |
| С. 125-126): а) молитва устная, б) молитва умная (мысленная), в) умно-сердечная (мысленно-эмоциональная), г) самодвижная (непроизвольная) и д) благодатная (непосредственное созерцание, даруемое свыше). В этой схеме нетрудно усмотреть поступательное развоплощение слова, его освобождение от производных человеческой природы и обретение им бесплотного духовного характера, что напрямую связано с практикой Иисусовой молитвы и достижением состояния исихии . Именно этот последний тип молитвы ценится наиболее высоко. Совокупный аскетический опыт Церкви породил такое высказывание: «истинная молитва начинается тогда, когда начинает говорить Бог». Одним из противоречивых проявлений православного аскетического опыта стало движение имяславия (начало XX в.), в котором слово как метафизическая категория воспринимается как лингвистическая норма, что и с богословской и с лингвистической точек зрения некорректно. В этой концепции слово тождественно сущности обозначаемой им реальности («Имя Божие есть Бог» -- Антоний (Булатович ) , иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913). В ходе уточнения богословской и философской аргументации слово , точнее, имя Божие, стало отождествляться с божественной энергией, из чего следуют радикальные богословские и практические выводы. Ср. например: «Имя Божие есть энергия Божия... и потому сам Бог» ( А.Ф. Лосев. Имя. СПб., 1997. С. 15). Интересное, хотя и вполне независимое от ортодоксальной богословской традиции развитие эти идеи получили в философских концепциях русских мыслителей XX в. - прежде всего, у свящ. П. Флоренского, прот. С. Булгакова и А.Ф. Лосева. Флоренский разработал теорию «священного переименования», при котором инструментом трансформаций в религиозной сфере выступает имя как первоэлемент слова ( П. Флоренский, свяш. Священное переименование. М., 2006). А.Ф. Лосев в ранний период своего творчества (1920-е гг.) создал монументальную философию имени, согласно которой « слово и, в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения» ( А.Ф. |
| И хотя Герман V горячо выступил против такой меры, на этот раз его позицию наш Синод проигнорировал. Константинопольскому архиерею не помогло даже то обстоятельство, что в этом вопросе он нашел горячую поддержку со стороны Антиохийского и Иерусалимского патриархов. На принудительном расстрижении монахов настаивал именно архиепископ Никон (Рождественский), хотя трудно отделаться от предположения, что и в этом вопросе им руководил все тот же Антоний (Храповицкий). 17 июля 1913 г. в Одессу прибыла еще одна партия монахов-исихастов числом до 200 человек, которые вынужденно покинули наши монастыри на Афоне. Справедливо опасаясь преследования, почти все они тайно разъехались по удаленным уголкам России, в первую очередь на Камчатку. Всех, кто не успел или не смог ускользнуть от бдительного взора наших властей – синодальных и правоохранительных – ждали тяжелые испытания: их не допускали до причастия, лишали священнического сана, требовали публичного отречения от «имяславия» и хоронили по мирскому обряду. Конечно, эти репрессивные меры не могли не вызвать сочувствия к исихастам в обществе и подняли бурю негодования в адрес их гонителей, что немало смутило наше священноначалие. Лишь 21 августа 1913 г. архиепископ Никон (Рождественский) отчитался на заседании Синода относительно своей командировки на Афон. Откровенно говоря, доклад всех разочаровал – настолько нелепыми, глупыми и попросту преступными выглядели деяния Рождественского по прошествии всего лишь одного месяца от тех скорбных событий. Внутри Синода возникли разногласия, в ходе дебатов высказывалось даже предложение вообще удалить Рождественского из его состава. Но в конце концов страсти улеглись, и Синод утвердил «Форму раскаяния» для тех афонитов, которые пожелают отказаться от «имяславия». Помимо прочего, «Форма» содержала осуждение книг не только о. Антония (Булатовича), но уже и о. Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» - полный богословский и административный абсурд! Впрочем, эта «пиррова победа» не долго грела самолюбие храповицких и рождественских. |
| Ведь мы живём и движемся и существуем в Боге-Отце, Сыне и Духе, в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в нём, но в нём и наши движения, телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы даёт нам осязать Бога ( Деян. 17:27–28 ). Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, – как Фома осязает Его духовно. К сожалению, не располагаю временем к более подробному раскрытию этого важного предмета. Отклик мирянина на Послание Святейшего Синода 986 В с. г. «Церковных ведомостей» опубликовано Послание «Святейшего Правительствующего Всероссийского Синода» «всечестным братиям, во иночестве подвизающимся», посвящённое вопросу о почитании Имени Божия. Итак, Послание предназначено не для белого духовенства и тем более не для мирян. Что касается последних, то архиепископ Никон в «Колоколе» от 29 июля, в статье «Мои вины пред кагалом», прямо заявляет: «какое дело мирянам судить о том, что им вовсе непонятно, да и едва ли интересует?» Однако это едва ли справедливо. Когда начался на Афоне спор о Имени Божием и оттуда, благодаря полемике «Русского Инока», перенёсся в некоторые русские монастыри, почти все члены Святейшего Синода оставались безучастными к этому вопросу. Между тем он привлёк к себе внимание целой группы мирян, которые с живым религиозным интересом отнеслись к «новоявленному учению». Они знакомились с сочинениями, которые могли пролить свет на сложный и глубокий вопрос, поднятый афонитами. Они собирались вместе, беседовали, спорили, волновались... В это время в Святейшем Синоде царила мёртвая тишина, и только усиливавшийся гул афонской распри нарушил в данном случае сладкую дремоту синодальных архипастырей. Впрочем, и пробудившись, они нисколько не заинтересовались этим вопросом, и первая мысль их была отмахнуться от него, как от назойливой мухи. Когда о. Антоний (Булатович) с открытым забралом явился в Петербург, его не только не пожелали выслушать синодальные епископы, но – и представитель обер-прокуратуры, и наиболее видный член Святейшего Синода прежде всего попытались устранить из России незваного гостя, придравшись к какому-то изъяну в его паспорте. И только потом, по причинам, о коих считаем неудобным говорить, «стражи Израилевы» вынуждены были заняться столь не интересным для них вопросом. Едва ли Высокопреосвященный Никон решился оспаривать высказанное здесь. Ведь и сам он вынужден был к рассмотрению этого вопроса и, кстати сказать, не без участия мирян составил свой доклад. |
| Далее спрашивается, чем собственно спасительна молитва? На этот вопрос в большинстве случаев у нас ответят, я думаю, так, что молитва снискивает нам милость и благодать Божию, открывает нам путь к получению от Бога всяких благих даров, и тому подобное. Словом, по господствующему представлению, то, что достигается посредством молитвы, как бы отделяется от самой молитвы. Между тем едва ли такое представление правильно, и я считаю большой заслугой о. Илариона и о. Антония Булатовича, что они настаивают на ином понимании. По моему крайнему разумению, они правы, утверждая, что сила и благодатное действие молитвы заключается в ней самой. В молитве человек вступает в непосредственное общение с Богом, и самое это общение служит целью молитвы. Испытываемые нами во время молитвы чувства – раскаяния, благодарности, умиления и тому под. вызываются в нас Самим Богом и являются ощущением Его действия на 343 нас. Это ощущение, чем чаще оно повторяется, чем сильнее оно нас охватывает, тем более воспитывает и пересоздаёт нашу душу, постепенно сближая её 344 с Божеством и, если позволительно так выразиться, мало-помалу претворяя греховную нашу природу и преображая её 345 . Значит, дело не в форме молитв, дело не в тех или других выражениях, которыми мы пользуемся, а в том внутреннем состоянии нашем 346 , которому все наши молитвенные обращения, как словесные, так и всякие другие (например, коленопреклонение, крестное знамение и тому под.) служат лишь необходимым воплощением. На самых высших ступенях молитвы эта внешняя сторона чрезвычайно слаба, почти отсутствует, на низших, напротив, она, может быть, преобладает. Но, во всяком случае, она имеет лишь служебное значение. Всё это, кажется, вполне совпадает с воззрением о. Илариона и о. Антония Булатовича, и эта сторона учения о молитве у них неоднократно разъясняется в самых сильных выражениях. В этом, насколько я понимаю, их несомненная заслуга. К сожалению, рядом с этим, они склонны, как мне кажется, придавать преувеличенное значение тому, в чём нельзя не видеть всё-таки некоторой внешней формы 347 молитвенного действия. Правда, когда они говорят о значении Имени Божия, то они старательно оговаривают (по крайней мере, Антоний Булатович 348 ), что речь идёт не о словесном выражении Имени Божия, а о тех божественных определениях, в которых для нас выражается существо Божие и которые, несомненно предносятся нашему уму 349 при всяком молитвенном нашем обращении. Но, в действительности, они сами как будто забывают об этих оговорках, и выражаются во многих случаях так, что невольно возникает предположение – не приписывают ли они какую-то особую, таинственную, силу самим словесным именованиям Божиим, в особенности имени Иисуса. Может быть, они этого и не думают, но, мне кажется, трудно отрицать, что они подают повод так думать 350 . |
| 2202. Там же. С. 155. 2203. Там же. 2205. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. С. 6, 26–27. 2206. Там же. С. 13–16. 2207. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 195. 2208. Мф. 7:22–23. 2209. Ср.: Евр. 11:27. 2210. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 157–158. 2211. Там же. С. 177–178. 2212. Там же. С. 195. 2213. Там же. С. 189. 2214. Там же. С. 204. 2215. Там же. С. 193. Ср.: Мр. 9:4. 2216. Там же. С. 195–196. Ср.: Ин. 14:27; Фил. 4:7. 2217. Там же. С. 179. 2218. Там же. С. 175. 2219. Там же. С. 52–53. 2220. Молитва приношения на Литургии св. Василия Великого. 2221. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 181–182. 2222. Впервые трактат был опубликован в 1977 году на английском языке в качестве 2–й части книги о. Coфpohuя»His Life is Mine»(London), затем в 1981 году во французском переводе той же книги («Sa vie est la mienne». Paris). 2223. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 205. 2224. Ж. Даниелу называет описанные два типа понимания имени соответственно «мистическим» и «научным». См.: Danielou J. Eunome l " arien et l " exegese neoplatonicienne du Cratyle. — Revue des etudes grecques 69. Paris, 1956. P. 414—416. 2225. Письмо Е. Н. Трубецкого М. К. Морозовой от 3.04.1913. Цит. по: Взыскующие града. Сост. В. И. Кейдан. С. 518. 2226. Нет ли в имяславском понимании действия имени Божия в Евхаристии имплицитного влияния латинского учения о «тайносовершительной формуле», широко распространенного в русском богословии XIX—haчaлa XX веков? 2227. В этом смысле представляется неудачным 4–е издание книги «На горах Кавказа» (СПб., 1998), снабженное пространной церковно–исторической и богословской апологией имяславия без какойлибо критической оценки действий имяславцев или отдельных пунктов их учения. 2228. Письмо В. Лосского митрополиту Сергию (Страгородскому) от 6/19.01.1937. Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4–е. С. 929—930. 2229. Умер в 1985 г. сане архиепископа Брюссельского и Бельгийского. |
| Ложь, будто я хвалился, что приехал на Святую Гору “искоренять имеславцев»: я должен был, во исполнение возложенного на меня Святейшим Синодом, по Высочайшему повелению, поручения, вразумлять заблудших и указать им на ту опасность, какая им угрожала – в случае упорства в ереси – отлучение от Церкви, и только. Ложь, будто я говорил такую нелепость: “Мы молодых поженим, а стариков разошлем по монастырям, а священнослужителей расстрижем», – на какую способны только еретичествующие враги Церкви! Ложь, будто в моей брошюре “Великое искушение около имени Божия» есть богохульство: брошюра эта есть доклад мой Святейшему Синоду, ужели же Святейший Синод потерпел бы богохульство в докладе своего сочлена? Ужели позволил бы напечатать этот доклад? Ведь такое обвинение меня в богохульстве есть обвинение и Святейшего Синода в том же страшном преступлении! Я хотел в новом издании своей брошюры опустить соблазнившее имебожников место, но они упорно повторяют и в позднейших своих писаниях ту же на меня клевету, несмотря на мое обличение в ней, а посему пришлось опять поместить пререкаемое примечание, но уже с отметкою, что сам началовождь имебожников Антоний-Александр Булатович ссылается на ту же богохульную жидовскую легенду, из коей я привел выдержку, но ссылается уже как на авторитет. Ложь, будто кто-то стал требовать мои брошюры обратно, будто игумен Мисаил давал по 50 к. и даже по 1 рублю за экземпляр, может быть, сами имебожники это и делали, но ни я, ни игумен и не думали о сем. Я даже очень жалел, что мало привез этих брошюр. Ложь, будто капитан “Донца», почтенный 3. А. Шипулинский, просил Варахию передать монахам, чтобы они не давали матросам моей брошюры, а матросы говорили монахам, будто приказано собрать эти брошюры, “связать их в связку и, привязав к ним большой камень, бросить в море». Было как раз наоборот: капитан оберегал матросов не от моих, а от еретических брошюр имебожников. Да и не глупо ли бросать брошюры с камнем в море, когда проще было их сжечь?! Ложь, будто и о. Питирим, сам распространявший очень усердно – спасибо ему! – мои брошюры, уничтожал их. |
| Оставив в стороне другие подобные сознательные или не совсем сознательные искажения фактов, мы скажем только несколько слов об именах Божиих, которые Владимир Мосс делит на тварные и нетварные, будто бы смешиваемые имяславцами. Он полагает, что «слово» и «имя» в обычном смысле есть просто звуки, и только в иносказательном смысле словами и именами могут называться божественные энергии. На самом же деле в самом обычном понимании «слово» не есть просто набор звуков в отрыве от смысла, но именно смысл, выражаемый звуками; а в богооткровенных именах этот смысл, составляющий суть слова, есть Божественная истина, т. е. энергия Божества. Поэтому иеросхимонах Антоний (Булатович) и писал, что если говорить о Богооткровенном Имени Божием по внешней его стороне, то есть со стороны звуков, в которые оно облечено, тогда мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем. Если же говорить о самом Имени, т. е. о выражаемой им Богооткровенной истине, то она, как энергия Божия, есть Сам Бог. Владимир же Мосс считает, что тварные оболочки имен суть собственно имена, существующие независимо от смысла. Однако таким суждением уничтожается полностью само понятие о Божественном Откровении, ибо только с внешней, звуковой и буквенной, стороны может человек изначально соприкоснуться с богооткровенными Истинами. Мосс полагает, что только в устах святых Божественные слова, хотя уже и не являясь словами Божиими, все-таки имеют какой-то духовный смысл, поскольку Дух обитает в этих святых. Но те же слова может произносить нечестивец или бес, и тогда, по мнению Мосса, ничего божественного в этих словах уже нет. Он пишет: «Но, если не говорить о Воплощения Самого Бога-Слова, то после того, как эта истина воплощается, так сказать, в область тварного, она приобретает автономное существование, и может быть использована или манипулирована врагами Божиими. А в этом использовании или манипулировании истины Дух Истины не играет никакой роли». Однако, хотя в «манипулировании» Дух Истины не участвует, но в словах Божественных, конечно же, пребывает, даже когда их произносят еретики или бесы. |
|
|
