| И в то самое время, когда Константинополь опять поднялся на ноги и принялся за подчинение своей власти митрополитов Малой Азии и востока, против него выступил его старый враг – александрийский епископ. В 433 г. по настоянию двора была заключена уния между александрийцами и антиохийцами. Эта уния прикрыла, но не уничтожила учительного разногласия александрийской и антиохийской христологии. Это оказалось не без последствий. Причина заключалась не только в антиохийцах, которых нельзя было склонять к уступкам, но и в том, что Кирилл, приняв формулу, предложенную антиохийской партией, пошел против воли своих горячих сторонников 3503 . Твердо держась μοοσιος μν, формула эта более благоприятствовала принятию учения о двух естествах во Христе, чем об одном, так как рядом с высокозначительным δο γρ φσεων νωσις γγονε стоит τς δ εαγγελικς κα ποστολικς περ το κυρου φωνς σμεν τος θεολγους νδρας τς μν κοινοποιοντας ς φ’ νς προσπου, τς δ διαιροντας ς π δο μσεων. Между тем на востоке, говорит Лоофс 3504 , не было теологии, которую эта формула удовлетворяла. Она соответствовала традициям запада, где можно было утверждать то единство лица, то двойственность естеств, так как здесь учение о природах во Христе в некотором отношении получило характер схематического, но не доведенного до конца суждения, относящегося к одному историческому лицу: развившееся не на почве учения о естествах и опирающееся с не философской наивностью на историческую личность Спасителя, учение об una persona Christi 3505 нейтрализовало здесь в случае надобности учение о природах, т. е. препятствовало тому, чтобы единство и вместе самостоятельность личности Иисуса в своей философской последовательности подвергло опасности утверждение о 2-х природах, в котором заключается религиозный интерес божеского и человеческого существа Господа 3506 . На востоке соответствовавшее западному persona слово πρσωπον в богословско-научном значении являлось напротив синонимом πστασις в смысле τ καθ’ αυτ φεστς, (отдельный предмет, отдельное существо в метафизическом смысле), но могло также, во всяком случае, согласно своему коренному значению, употребляться для обозначения совершающегося на глазах явления, представившейся фигуры, все равно была ли она φντασμα μ φεστς или форма явления одной πστασις или нескольких ποστσεις 3507 . Понимали ли антиохийцы унионную формулу, в том или в этом смысле, но Кирилл тотчас же должен был со своей стороны датъ ей свое истолкование. Во всяком случае, можно утверждать, что на востоке еще не было теологии, которой бы эта формула соответствовала. |
| Владыка Никодим Милаш понимает это правило как утверждение принципа большинства: «Предвидя же тот случай, что избрание не будет единогласным и на епископском соборе два или три, в силу своей склонности к любопрению (φιλονεικαν), будут противиться избранию, правило повелевает в таких случаях, не обращая внимания на противящихся, решать избрание большинством голосов, но, конечно, если все исполнено в каноническом порядке» . Однако отметим ограничительный характер правила. Во-первых, дается граница, ниже которой отменяется принцип консенсуса и действует воля большинства. Это два-три епископа. Во-вторых, выделяется мотив – «любопрение», любовь к спорам. По смыслу этого правила, возможен учет мнения и двоих-троих, если ими движут более высокие мотивы, чем любовь к спорам. Именно так понимает дело владыка Петр Л’Юилье. Он глубоко и правильно постигает mens legislatoris — намерение законодателя, точнее законодателей — отцов Первого Вселенского собора, истолковывая это правило следующим образом: «В правиле предусматривается также возможность того, что некоторые из епископов, участвующих в избрании, выступят против кандидата по чисто личным причинам. Устанавливается, что в таком случае возобладать должно большинство. Это постановление повторяется в 19 правиле Антиохийского собора . Не следует искажать подлинное намерение отцов Никейского и Антиохийского соборов, придавая неоправданно широкое значение этому постановлению: имеется в виду лишь объективно неоправданное прекословие. Если же епископы, даже находящиеся в меньшинстве на соборе, представят канонически обоснованные доводы против поставления кандидата, то, даже если большинство настоит все же на своем, то избрание такого епископа по существу будет отмечено канонической неправильностью» . В поддержку этого мнения можно привести следующее соображение. Слово φιλονεικα может иметь как значение «спор», «вражда», «соперничество», так и «вражда», «ненависть» . Соответственно, это место в шестом правиле первого Вселенского собора можно интерпретировать таким образом: «Если двое или трое по личной вражде будут прекословить…». |
| В данных канонах мы видим, что служение патриархов четко отделяется от служения других архиереев, и что «примат Петра» перенесен исключительно на Рим. Папа Рима прямо называется «патриархом патриархов». Напомним, что мы имеем дело не с западным документом, а с восточным, имеющим большое хождение среди несториан и монофизитов. Каким образом в этой среде возникло учение о примате Римского епископа? Если принять верной датировку М. ванн Эсбрука и счесть «Собрание 73-х канонов Никейского Собора» сочинением V в., то можно логично предположить, что концепция Римского примата стала естественным развитием тех учений о «примате Петра», которые мы видели в документах Персидских соборов 410 и 424 гг. Поскольку, как ясно видно из речи Агапита Бет-Лапатского, «примат Петра» может быть только один, то нужно было кому-то его усвоить, и далекий Рим подходил для этого идеально. Поскольку в 73-х канонах говорится, что вселенная разделена между четырьмя кафедрами, одной из которых является Антиохия, то возникновение этих канонов можно усматривать именно в Антиохийском Патриархате. Действительно, то приниженное положение Селевкийского Католикоса, которое описано в этих апокрифических канонах, никак не соответствует учению Персидского Собора 424 г. о католикосе, равном всем патриархам и неподсудном никому на свете. Таким образом, вероятно именно так Антиохия приспособила свой «примат Петра» к «международным реалиям»: с одной стороны, размазав его между всеми патриархами, а с другой, в эксклюзивном смысле приписав далекому Риму. В итоге, можно сделать несколько выводов: Обзор интересующего нас периода, вместе с необходимой библиографией – Garosian N. La Perse//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, pp. 1103-1124. Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 78-79. Chaumont M.-L. La Christianisation de l Empire iranien des origins au grandes percécution de IV siècle//CSCO 499, Louvain, 1988, pp. 137-147. |
| Решительный шаг Рима в пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению дел Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Восток, а скорее будило в нем новые страсти, глубоко повлиял на Василиия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Еще осенью 375 года 1741 Дорофей снова стал хлопотать о путешествии в Рим сухим путем, причем, чтобы придать посольству большой авторитет, предполагал поставить во главе его Григория, еп. нисского. Василий высказал полное несочувствие этому плану: не говоря уже о том, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна от Константинополя до пределов Кесарии наполнена варварами, самое посольство было бесполезно. Что касается до епископа Григория, то «он не опытен в делах церкви, для человека благомыслящего свидание с ним достойно уважения и весьма дорого, но если кто горд, заносчив, посажен высоко 1742 и потому неспособен слушать, когда говорят люди низкие, то какая будет польза для общественных дел от совещания его с мужем, у которого нрав далек от подлого ласкательства?» 1743 . Но дело о посольстве стало развиваться независимо от Василия. Нашелся еще энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитер антиохийской церкви Санктиссим, принадлежавшей к мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления к новому посольству. Евсевий самосатский, к которому он сначала обратился, одобрил его план и настойчиво советовал Василию присоединиться к нему. Снабдив его небольшой запиской, Василий отправил его к Мелетию, у которого Санктиссим пробыл долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждого из значительных людей подписи и письма 1744 . Не протестуя прямо против плана о новом посольстве, Василий, однако, отказывается принять в нем личное участие. «Если послание к западным и оказывается необходимыми-пишет он в другом письме к Мелетию, – то, написав его, благоволил прислать ко мне». Он не видит надобности просит Запад еще раз о том, о чем уже многократно просили. |
| Нетрудно видеть, что если обнажить это и подобные речения, каковые имеются во множестве в творениях святого Кирилла, от их многословия, то они содержат явное и неприкрытое логическое противоречие: подлинно вочеловечился, но не изменился, пребывает, чем был, но истощавается на кресте и под. Когда же из этого абстрактного рассмотрения переходим к конкретному, если, например, вплотную ставится вопрос о ведении или неведении Христом дня Второго Пришествия, то противоречивость мысли получает уже наклон к докетизму: «...знает Сам по существу, как Премудрость Божия, но ставится под уровень неведающего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»; «Он не отстраняет от Себя казаться незнающим, ибо это приличествует человеку» и т.д. Допустить такие манифестации человечества для вида значит широко открыть дверь и монофизитству, и докетизму, в сравнении с которыми предпочтительнее даже прямое аполлинарианство, и это есть не случайное недоразумение, но основная апория генотического богословия, не преодоленная и по-настоящему даже еще не осознанная в фактических пределах одного тезиса. Поэтому совершенно законно и неизбежно возникает диалектическое ему противоположение – антитезис, в образе антиохийского богословия, которое было в догматической борьбе стилизовано противниками как «несторианство», хотя фактически в таком стилизованном виде никогда и не существовавшее. Антиохийство в христологии выражает проблематику двойства природ во Христе и образа их соединения. Оно одинаково отталкивается как от аполлинарианства, в котором видит компромиссное и нерешительное упразднение человечества во Христе через его ущербление и умаление, так и от кирилловского генотизма, в котором видит поглощение человечества Божеством. Особый источник вдохновений антиохийского богословия есть пафос библеизма, свойственный его экзегетическому стилю: оно непрестанно созерцало Евангельский образ Христа во всей его конкретности и считало себя повинным богословствовать, исходя не из богословских отвлеченных понятий, но из Евангелия. |
| Первым из иерархов АПЦ, открыто вступившим в альянс с Римом, был Евфимий Сайфи , в 1682 г. поставленный К. на Тиро-Сидонскую кафедру. В дек. 1683 г. митр. Евфимий официально принял католичество и стал получать регулярные субсидии из Рима на развитие миссионерской деятельности. Главным инструментом униат. пропаганды стал учрежденный им в 1685 г. монашеский орден аль-Мухаллисия. К. не препятствовал активности митр. Евфимия, будучи отвлечен конфликтом с Афанасием Даббасом и не имея эффективных методов воздействия на епархиальных архиереев, пользовавшихся покровительством местных османских властей. Митр. Евфимий был неприкосновенен для патриарха благодаря связям с османскими пашами Сайды, ливанскими эмирами и франц. консульством. Афанасий Даббас, формально сохраняя верность Православию, также не вмешивался в деятельность лат. миссионеров на подконтрольной ему территории Халебской епархии. В первые десятилетия XVIII в. уменьшилось влияние Высокой Порты в Сирии и соответственно адм. поддержка, на которую мог рассчитывать Антиохийский патриарх. Нарастание сепаратистских тенденций в политике местных пашей и ливанских эмиров, связанных с европейскими консулами и прокатолически настроенными христ. элитами, все более ослабляло позиции К. По мнению ряда исследователей, впрочем не бесспорному, К. тяготился растущим вмешательством фанариотов в дела АПЦ и искал альтернативную опору. В 1716 г., в разгар очередной неудачной для османов войны с европ. державами, патриарх предпринял попытку сыграть по правилам нового мирового порядка и вступил в общение с Римом. Посредниками в контактах К. с Ватиканом выступили францисканский викарий Дамаска Бьяджо да Саламанка и племянник митр. Евфимия Сайфи Серафим Танас (впосл. Антиохийский патриарх Кирилл VI ) - представители соперничавших католич. группировок, каждая из которых стремилась к установлению своего влияния в АПЦ. Первое письмо К. папе Клименту XI , составленное 20 авг. (н. с.) 1716 г., носило довольно обтекаемый характер. К. называл папу «старшим братом», заявлял о своей приверженности учению 7 Вселенских Соборов и указывал среди необходимых условий сближения Антиохии с Римом защиту франц. консулами сир. христиан и прекращение действий европ. корсаров у берегов Леванта. Франц. консул в Сайде П. Пуллар, ознакомившись с содержанием письма, нашел его формулировки неприемлемыми и рекомендовал патриарху составить новое, предложив соответствующий образец. Второе послание К., датированное 8 сент., заметно отличалось от предыдущего: патриарх писал о признании главенства папы, принимал постановления Ферраро-Флорентийского Собора и все католич. догматы. |
| Иванцов? Точное следование Кирилла буквальному смыслу св. Писания (аллегория для него не имеет особой привлекательности, хотя он и не избегает ее); аналитический способ раскрытия христианских истин; отсутствие каких бы то ни было следов влияния на него Оригена (в это время александрийцы свою принадлежность к александрийской школе всегда заявляли более или менее открыто, заявленным сочувствием Оригену ): об Оригене у него нет сочувственного упоминания, напротив, он осуждает мнения Оригена; отсутствие формул догматических, любимых в среде александрийцев, я, напротив, употребление в его сочинениях формул антиохийского характера (как это увидим сейчас при изложении его учения); ясная принадлежность к кружкам богословов, несомненно, антиохийского характера (Епифаний ставит его в одну группу с Анианом, еп. Антиохийским и Георгием Лаодикийским, не имевшими общения с александрийцами, и враждовавшими против них 65 , – все это заставляет причислять Кирилла к антиохийцам. Наконец, к числу антиохийцев его относят и немецкие, как католические (Ф. Гергенретер), так и протестантские писатели (Куртц) 66 . Каждого из вышеуказанных лиц считаем антиохийцами в широком смысле: не потому, что они учились в антиохийском училище, а потому, что они выдерживали в своих воззрениях одно и то же антиохийское направление. Мы, также, воспользуемся для своей цели символами, составленными антиохийскими соборами. Кроме того, что эти символы возникли в Антиохии и, следовательно, под влиянием богословствования, имевшего место в этом городе, а от имени этого города, именно, и названо рассматриваемое направление – антиохийским, один из первых символов, послуживших образцом для прочих антиохийских символов был символ, как выдавали члены соборов антиохийских, Лукиана, основателя школы. Для нас очень важно знать, что составители символов, поставляли себя в связь с одним из важнейших антиохийцев, Лукианом, основателем школы. Вот те источники, какие послужат к раскрытию идей антиохийской школы, времен арианских. |
| Однако следует завершить эту тему еще одним замечанием: своеобразие антиохийской культуры не растворилось в плавильном котле византийства, оно целым рядом самостоятельных образов запечатлело себя в чеканке общеправославного церковного чина. Приточность языка таких великих гимнографов, как св. Роман Сладкопевец и Георгий Синкелл, воспроизводит живые изгибы мысли преп. Ефрема Сирина и других немеркнущих светильников Востока. Здесь цивилизации будущего явлен был образец восприимчивости, той универсальной творческой инкультурации, благодаря которой христианская проповедь предстает в своей хронологической, этнической и цивилизационной соотносительности каждой культурной и исторической эпохе, оставаясь в своем авторитете и достоинстве выше конкретных ограничений и обстоятельств пространства и времени. Вопросы для семинара и темы докладов Определите положение Антиохийской школы в истории мысли периода Вселенских Соборов. Какие аспекты влияния антиохийской традиции на Западе Вы можете выделить? Опишите политику императора Юстиниана в отношении христианских школ Античности. Чем определялось широкое влияние Антиохийской школы? Назовите причины повышенного интереса к антиохийскому богословию в эпоху Реформации. Темы докладов и творческих работ 1. Участие представителей Антиохийской школы во Вселенских Соборах. 2. Антиохийская методология в сочинениях Исидора Пелусиота . 3. Просветительская миссия Кассиодора и вопрос о его «антиохийстве». 4. Влияние антиохийской традиции на константинопольскую образованность. 5. Взгляд на полемику Александрийской и Антиохийской школ из Северной Европы XVI–XVII вв. Литература к разделу Источники 1. Афраат Персидский Мудрец. Тахвита о сынах Завета//Богословские труды: Сб. 38. М., 2003. С. 120–146. 2. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о любви//Богословский вестник 2003. Т. 3. 3. С. 31–69. 3. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о посте и о молитве//Богословский вестник 2004. Т. 4. 4. С. 35–68. 4. Преп. Ефрем Сирин . Гимн (Мадраша) на Рождество//Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. 5/6. С. 17–41. |
| 332 Эти примеры Феодорит приводит и в «Еранисте» (dial II-Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 156 – 157). 335 Вставка «мнози» и опущение «Иисус Христос» – особенности чтения блаж. Феодорита в данном месте. 341 «Веруйте» (вместо «покайтеся») – особенность чтения блаж. Феодорита, а вставка «Господа» встречается и в новозаветных кодексах и у церковных писателей. 345 Так и в четвертой редакции у проф. Г. А. Воскресенского, Древне-славянский Апостол, вып. I (Сергиев Посад 1892), стр. 199. 353 Или «наказ» ( πομνηστικν), инструкция (commonitorium), «мандат», докладная записка; ср. письмо 79 на стр. 77. Этот документ помещается в конце 11-го (9-го) письма св. Кирилла Александрийского к папе Келестипу 1-му (Migne, gr. ser. t. LXXVII, col. 85. 88. 89). 354 Ср. у Мария Меркатора Liber subnotationum in verba Juliani I, 4 сл: Migne, lat. ser. t. XLVIII, col. 112 sqq; см. также ibid , col 285. 356 Деяния Вселенских соборов в русском переводе, т. I, Казань 1859, стр. 429–437; 2-е изд., Казань 1887, стр. 172–175. Перевод во многом неточный, проверен по тексту, помещенному у Migne, gr. ser. t. LXXVII, col. 1449–1457. 357 Μεγαλοπρεπστατοςmagnificentissimous: см. Paul Koch, Die Byzantinischen Beamtentitel vom 400 bis 700 (Jena 1903), S. 45–58. 360 В другом списке: бываемого ( γενμενον), каковое чтение часто встречается и принято в критических изданиях Нового Завета. 362 Деяния Вселенских соборов в русском переводе, т. II, Казань 1861, стр. 125–128; 2-е изд , Казань 1893, стр. 54–55. Перевод проверен по тексту в издании Федоритовых писем. У Henri Omont (Catalogues des manuscrits grecs de Fontainebleu sons Francois I er et Henri II-er, Paris 1889, p. 12. 31) упомянуто письмо блаж. Феодорита к Кириллу Александрийскому , но тщательная справка показала, что в обеих разумеемых рукописях – 1308 t. 99 v. и 882 f. 160 v. – содержится одно и тоже письмо Феодорита, но не к Кириллу, а настоящее – к Иоанну Антиохийскому, как отметил еще Boivin на полях 882. При этом случае Анри Омон высказал, что 882 есть (буквально точная) копия с 1303, сделанная на Западе. |
| Докторская диссертация А.А.Спасского представляет собою в известном смысле как бы 2-е издание докторской же диссертации А.П.Лебедева : «Вселенские соборы IV и V вв.». Только А.А.Спасский задумал такую работу по гораздо более широкому плану и потому успел выпустить в свет только один Ι-й том её. Задачею А.П.Лебедева было осветить историю первых четырёх Вселенских соборов с точки зрения борьбы двух главных богословских школ того времени: Александрийской и Антиохийской. А.А.Спасский вместо истории одних только Вселенских соборов (ограничиться которой не мог и А.П.Лебедев) берёт всю историю догматических споров этой эпохи со всеми её соборами и пытается осветить её не только со стороны влияния богословских школ, но и со стороны воздействия на богословскую мысль философских направлений того времени (до некоторой степени отражавшихся, впрочем, и на богословских школах) и вообще со всех возможных точек зрения. При такой широкой постановке дела и один только появившийся Ι-й том исследования А.А.Спасского превысил больше, чем вдвое, «Вселенские соборы» А.П.Лебедева. Истории богословских споров IV в., составляющей главное содержание докторского сочинения А.А.Спасского, он предпослал в качестве введения не претендующий на самостоятельное научное значение, но очень содержательный очерк истории учения о Св. Троице в первые три века. Такой очерк не в первый раз появляется в России. Замечательный по основательности и научному беспристрастию такой же очерк дал и В.В.Болотов в своей магистерской диссертации: «Учение Оригена о Св. Троице». Но не говоря уже о том, что книга В.В.Болотова вышла в 1879 г., на 27 лет раньше книги А.А.Спасского, и за этот период времени в западной науке сделано немало для уяснения истории учения о Св. Троице во II–III вв., очерк истории этого учения был совершенно необходим для А.А.Спасского, так как без него остается неясным самый смысл тринитарных споров IV в. Сверх того, у А.А.Спасского (как потом и у А.П.Орлова в его книге «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского »), в отличие от ранее появившихся таких же очерков в России (не исключая и очерка В.В.Болотова), и история учения о Св. Троице первых трёх веков ставится в связь с философскими воззрениями того времени, указывается, например (вслед за другими учёными), на зависимость Тертуллиана от стоиков. |
|
|
