| Споры, волновавшие в XIV веке Византийскую Церковь, касались самой сущности христианской антропологии — обожения человека, как оно понималось, с одной стороны, в традиционном Православии, представляемым исихастами со св. Григорием Паламой во главе, с другой строны, в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином. Этим спорам в основном и были посвящены так называемые исихастские Соборы в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Эпоха, предшествовавшая этим спорам, была для Византии, как мы уже говорили, эпохой внешнего кризиса, внутренней борьбы и умственного возрождения. В конце XIII века вновь обостряются споры об исхождении Святого Духа, которые и подготовили окончательную формулировку учения об обожении человека . Обычно термин исихазм применяется к богословским спорам, возникшим в Византии этого времени. Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было живым импульсом его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы. Исихазм же, в собственном смысле слова, не представляет собою нового учения или явления; он — одно из направлений духовного опыта Православия, который восходит к истокам христианства . Неверно поэтому ограничивать исихазм одной палеологовской Византией. И в своем подлинном смысле, как древне-христианская аскетическая практика, и в более узком, как богословские споры XIV века, это явление — общеправославное . По утверждению Собора 1347 г., «благочестие Паламы и монахов» является «верным и воистину общим благочестием христиан» . Получившее свою богословскую формулировку в трудах св. Григория Паламы и Соборов XIV века, основанное на святоотеческом Предании, духовное обновление исихазма и связанные с ним споры имели колоссальное влияние на весь православный мир, как в плане духовной жизни, так, следовательно, и в плане церковного искусства. Влияние это выходило далеко за пределы богословия. Культурный расцвет (светские науки, литература и т.д.) был тесно связан с расцветом богословской мысли, поскольку он был в ее линии, или, наоборот, ей противодействовал. |
| Если припомним, до какой степени может доходить в иные эпохи увлечение политическими вопросами в таких странах, где особенно широко развита политическая свобода и особенно возбуждены политические страсти: то наверное можно сказать, что у Греков в IV веке увлечение религиозными вопросами было ничуть не слабее. Еще особенное значение получали эти споры при тех новых отношениях, какие установились в Римской империи между государством и церковью со времен Константина Великого . Религиозные споры на Востоке часто бывали и прежде, и, как мы уже выше заметили, вопросы, поднимаемые в этих спорах в первые века христианства, были даже значительнее и шире тех, какие стали подниматься с IV века: но никогда увлечение этими спорами не принимало таких широких размеров и такого горячего характера, как с IV века. Прежде эти споры имели чисто религиозный и отчасти научный характер, и ведены были религиозными и научными средствами; поэтому они и не могли особенно волновать народные страсти. Теперь в этих спорах, кроме религиозной стороны, была и политическая; рядом с мерами религиозного и научного убеждения в них нашли себе место и политические средства внешней борьбы; поэтому они и получили более острый и жгучий характер. Прежде это были споры из-за внутреннего убеждения, из желания так или иначе поставить и уяснить известный религиозный вопрос. Теперь это стали споры и из-за политических интересов, из-за известного положения предоставляемого государством церкви, из-за права и привилегий, обещаемых светским правительством той религиозной партии, которую оно решалось признать истинно христианской. Правительство выразило готовность помогать и покровительствовать христианству, конечно христианству истинному. Поэтому всякая сколько-нибудь значительная партия, прикрывавшаяся знаменем христианства, естественно старалась уверить правительство в том, что она-то и есть истинно-христианская Церковь , что в ней-то и сохраняется правильное понимание христианства. Правительство не всегда могло быть настолько компетентным и разборчивым, чтобы собственною проницательностью решить, на чьей стороне истина. |
| Осмысление Пасхи будет продолжено и в последующих столетиях. Однако это не умаляет достоинства, рассмотренного нами вдохновенного произведения свт. Мелитона Сардийского, остающегося литературным шедевром и гимном Святой Пасхи как для своей эпохи, так и в настоящее время. БИБЛИОГРАФИЯ: 1. Болотов, В.В. Александрийская пасхалия//Календарный вопрос. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2000. – С. 105 – 144. 2. Болотов, В.В. Лекции по истории древней церкви (споры о времени празднования Пасхи): в 4 тт./В.В. Болотов – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 428 – 451. 3. Свт. Мелитон Сардийский. «О Пасхе»/пер. с древнегреч. Митр. Илариона (Алфеева). [электронный ресурс] http://www.paskha.ru/holies/sardiy.html 4. Свт. Мелитон Сардийский. «О Пасхе»/пер. с древнегреч. Диак. Владимира Василика. [электронный ресурс] http://www.pravoslavie.ru/52897.html 5. Сидоров, А.И. Св. Мелитон Сардийский. Жизнь и творения. Сочинение «О Пасхе»/ [электронный ресурс] http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=107342 Болотов, В.В. Александрийская пасхалия//Календарный вопрос. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2000. – С. 105 – 144. Болотов, В.В. Лекции по истории древней церкви (споры о времени празднования Пасхи): в 4 тт./В.В. Болотов – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 428 – 451. Болотов, В.В. Лекции по истории древней церкви (споры о времени празднования Пасхи): в 4 тт./В.В. Болотов – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994, Т. 2, С. 429. Болотов, В.В. Лекции по истории древней церкви (споры о времени празднования Пасхи): в 4 тт./В.В. Болотов – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994, Т. 2, С. 431; 433-434. Болотов, В.В. Лекции по истории древней церкви (споры о времени празднования Пасхи): в 4 тт./В.В. Болотов – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 428 – 451. |
| Историею, во всяком случае, вполне оправдывается это сопоставление. Римская цензура, быв перенесена на императора, потерялась среди других атрибутов власти, или утратила свой прежний характер. Но в тоже время в институте епископов и епископских соборов преследуемого государством вероисповедания выросла цензура христианская, сформировался нравственно-религиозный суд христианской церкви. В системах церковного права обыкновенно рядом с судом епископов по делам гражданским ставится суд церкви по спорным вопросам и отношениям церковного характера, т. е. касательно учения, богослужения, таинств и проч., причем тот и другой подводятся под одну рубрику: „спорная юрисдикция церкви“ (jurisdictio contentiosa, s. litigiosa, streitige Gerichtsbarkeit). В дальнейшей истории церкви действительно многие из подводимых под эту рубрику дел, особенно после того как все дела духовных лиц и все дела брачные были отданы в исключительное заведывание церкви, получили характер судебноспорных дел. Но даже и при позднейшем развитии круга ведомства церковного суда большая часть дел, относимых к „спорной юрисдикции церкви“, и именно споры относительно учения, богослужения, таинств, обнаруживают в себе совершенное отсутствие спорно-судебного элемента. Как совершенно справедливо рассуждал Эйхгорн 232 , все мыслимые по этим предметам споры никогда не могут быть подводимы под точку зрения юридического спора, хотя бы с формальной стороны было возможно указать на спорящие стороны: здесь никогда не может быть самостоятельного частного интереса, следовательно того, что и сообщает только делам юридический характер. В самом деле, в древней церкви возникали например такие споры, как о принятии падших в церковь , о действительности крещения и посвящения еретиков, или вообще религиозные споры, возбуждавшиеся еретиками и раскольниками, – подобные вопросы, очевидно, должны были обсуживаться не с точки зрения частного интереса, а с точки зрения общецерковной важности, и вести к установлению общей церковной нормы. На отдельных участников, или виновников таких споров церковь смотрела не как на лиц, ведущих юридический спор, а как на нарушителей церковного мира, даже как на отступников, подлежащих её дисциплинарному суду. С этой же точки зрения она должна была смотреть даже и на такие явления, как спор о границах парохий, о превышении должностных правомочий и т. п., где, по-видимому, на первый план выступал интерес частный, а не общецерковный, – и этого рода споры также должны были вести к установлению общей нормы, а если таковая уже существовала, к дисциплинарному суду над нарушителями установленной дисциплины, или к административному распоряжению со стороны церкви 233 , но отнюдь не к спорно-судебному решению 234 . |
| Бурные и длительные «богословские обсуждения» (например, христологические споры, на которые указывает о. С. Булгаков) сами по себе отнюдь не являются нормальным и желательным явлением церковной жизни. Достаточно вспомнить ту глубокую 60-летнюю смуту и расстройство, в которые повергли Церковь «богословские обсуждения», вызванные арианством. Соборные вероопределения, которыми обычно заканчивались споры, всегда являлись экстренной мерой. Они ни в какой степени не оправдывают тех, кто вынуждает Церковь к столь крайней мере, возбуждая споры и смуту, становясь причиной соблазна (скандалов). Героизм, проявляемый на войне защитниками отечества, не делает войну, саму по себе, положительным и необходимым явлением. Если бы о. С. Булгаков был прав, утверждая, что надлежащее богословское обсуждение его доктрины еще не началось, что всякий суд о нем епископов Церкви является «преждевременным» и «насилующим», если бы богословские споры и обсуждения были нормой догматической жизни, единственным путем к познанию Истины, то никогда не было бы Отцов и Православия бы не существовало… были бы мнения, блуждания впотьмах, множество комиссий, разбирающих и обсуждающих отдельные положения, громадная литература, подготовка материалов к «будущему Собору», — и покинутое стадо верных, предоставленное «ветрам учения», не знающее, за кем идти, как веровать, в ожидании «обоснованного суждения» Собора, который в результате, по словам о. С. Булгакова, может еще «оказаться разбойничьим». О6 этом стаде верных, ради которых пролилась драгоценная Кровь Христова, ради которых в Пятидесятницу сошел Дух Святой, ради которых существует Церковь, о. С. Булгаков забывает. Забывает и о том, что в Церкви людям вручена сама Божественная Истина, а вместе с тем и ответственность за чистоту ее усвоения всеми членами Тела Христова, каждым в свою меру. Сознание этой ответственности, ревность о Церкви, побуждают не к промедлению и обсуждению, но прежде всего к решительному противодействию тому, что может принести духовный вред верным. Слово — не безразличное сотрясание воздуха, а действенная духовная сила, особенно слово учения в Церкви. Здесь не может иметь место квиетизм, но непрестанное бодрствование церковной власти и немедленное принятие тех или иных мер для наставления и ограждения паствы. Богословские споры, которые при этом ведутся, являются печальной необходимостью, той войной, в которой выдвигаются «искуснейшие», защищая общее достояние Церкви.» Вл. Спор о Софии. М. 1996. С. 13–15. — Эти слова во всей своей полноте относятся и к современным сторонникам «теологуменов», желающих тем самым защититься от справедливого обвинения в ереси! |
| Он обличается прежде всего ап. Павлом, на которого хочет опереться. Следует рассмотреть цитату во всем ее контексте (1 Кор.11:16–19). Ап. Павел прекращает споры коринфян о покрывании волос женами в храме, указывая на принятый церквами обычай: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Божий. Но предлагая сие (т. е. разрешая спор, как «искуснейший»), не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. Ибо, во–первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения σχισματα: чему отчасти и верю, ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, да откроются искуснейшие». Итак, ап. Павел отнюдь не признает споров в Церкви нормальным и даже обязательным явлением, «не хвалит» за разделения, признает их «худшим», с трудом верит слухам о них и утешается мыслью о промыслительной воле, которая самое зло заставляет служить ко благу и допускает споры, чтобы в искушении возвысились искуснейшие». Иного толкования приведенного Текста, т. е. в смысле «необходимости» ересей для нормальной жизни Церкви, быть не может . В противном случае, пришлось бы толковать в том же смысле слова Господа: «Горе миру от соблазнов: ибо надобно прийти соблазнам: но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит» (Мф.18:7), т. е. приписывать Богу происхождение зла, соблазнов и нестроений в мире . Бурные и длительные «богословские обсуждения» (например, христологические споры, на которые указывает о.С.Булгаков), сами по себе отнюдь не являются нормальным и желательным явлением церковной жизни. Достаточно вспомнить ту глубокую 60–летнюю смуту и расстройство, в которые повергли Церковь «богословские обсуждения», вызванные арианством. Соборные вероопределения, которыми обычно заканчивались споры, всегда являлись экстренной мерой. Они ни в какой степени не оправдывают тех, кто вынуждает Церковь к столь крайней мере, возбуждая споры и смуту, становясь причиной соблазна (αιρεσεις). Героизм, проявляемый на войне защитниками отечества, не делает войну, саму по себе, положительным и необходимым явлением. |
| XII. Первые церковные разделения. Богословские споры. Новые ереси и расколы Александр Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Литература: Chadwick; Болотов; Walker. 1. С самого начала в реальной жизни Церкви не все было идеально. В ней были и споры, и разделения. Так, мы отмечали выше, что церкви Малой Азии разделились по вопросу монтанизма. Там же, в Малой Азии, сохранилась древнейшая традиция празднования Пасхи : ее отмечали в тот же день, что и иудейскую пасху, - 14 числа еврейского месяца нисана. Около 150 г., когда в Риме начали праздновать Пасху, там, так же как и в Александрии, ее относили на ближайшее воскресенье после еврейской Пасхи, т, е. первое воскресенье после первого полнолуния, следующего за весенним равноденствием. Около 190 г. епископ римский Виктор потребовал у церквей Малой Азии единообразия в праздновании Пасхи. Скорее всего, Виктор считал, что римский обычай был введен апостолами Петром и Павлом, и объявил, что все, отмечающие Пасху в другой день, не могут считать себя православными христианами. Св. Ириней был шокирован таким автократическим и агрессивным поведением римского епископа. Он припомнил, как около 155 г. св. Поликарп Смирнский приезжал в Рим для переговоров по тому же вопросу с папой Аникитой, и хотя они не пришли к согласию (в то время в Риме Пасха даже еще не отмечалась ежегодно), но расстались вполне дружелюбно. Ко времени вмешательства римского епископа в самой Малой Азии уже давно велись ожесточенные споры о том, какой из обычаев празднования Пасхи наиболее верный. В конце концов римская точка зрения победила, и празднующие Пасху одновременно с иудеями получили название квартодесиманов («четырнадцатников») и были признаны еретиками. Их группы существовали еще достаточно долго: они упоминаются даже в источниках IX в. Тем не менее, несомненно, их практика была древнейшая. Квартодесимане попали в еретики, попросту отстав от своего времени. 2. Во время правления папы Виктора (189-199) в Риме начались так называемые «монархианские» споры. Они были вызваны реакцией на так называемое «богословие Логоса» в писаниях св. Иустина и других апологетов. Терминология тогда еще не была определена, и ряд выражений св. Иустина мог ввести в заблуждение. |
| «Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV в., между иконопочитателями и иконоборцами в VIII–IX вв., между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV в. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточнохристианском монашестве с V в. и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся понимания имени Божия в русском богословии. Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV в., спор о почитании икон в VIII–IX вв., паламитские споры XIV в. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант. |
| Люди, знакомящиеся с литературой, направленной к разрушению Библии, предпринятых “библейской критикой,” подспудно исходят из мусульманского видения христианства как одной из “религий Книги.” Собственно, “библейская критика” в своей антицерковной борьбе перенесла в христианство критерии, почерпнутые из ислама и иудаизма. Но ведь даже иудаизм строится не столько на некоем вдохновленном Свыше учении, сколько на историческом событии заключения Завета с Богом у подножия Синайской горы. Тем более христианство — это не вера в книгу, упавшую с неба, но в Личность и в то, что Она сказала и сделала. Подлинное христианство никогда не было книжной религией. Христос ничего не писал — в отличие от Моисея и чрезвычайно словоохотливого Будды. Далеки от книжности и апостолы. Христианство хотело быть не словом, а делом. Оно не чувствовало призвания ни к философии, ни к книжной мудрости — в отличие от изначально книжного и философичного буддизма. С другой стороны, христианство не стало и религией аскетизма. Характерно, что при всей важности монашества, “правила Василия Великого” не вытеснили Евангелия и не читаются в храмах. В буддизме же именно правила для монахов являются авторитетнейшей и наиболее читаемой книгой — “Патимокша.” В центре Литургии — благодарение за пришествие Спасителя. Все споры Древней Церкви, споры первого тысячелетия — это не споры об “учении Христа,” а споры о Личности Христа: Кто пришел к нам? Иисус — не древний учитель, чьи слова следует бережно хранить и передавать. Напротив, Он жив, управляет Церковью и живет в ней, вдохновляя и укрепляя верующих. Именно поэтому “учения Иисуса” и учение Церкви не различаются. У нас есть свидетельство первой Церкви о словах Христа, которые Церковь запомнила, поняла и запечатлела. Именно Церковь — та среда, где хранятся, слышатся и резонируют слова Иисуса. Но за что благодарит Бога древняя Церковь? Известно достаточно много древних Литургий. Таинство, совершавшееся на Литургии , называется Евхаристия — Благодарение. О чем же это благодарение? “Благодарим ли Тебя за закон, Который Ты нам напомнил”? “Благодарим ли Тебя за проповеди и красивые притчи, за мудрость и наставления”? “Благодарим ли Тебя за общечеловеческие нравственные и духовные ценности, проповеданные Тобою”? — Ничего подобного. |
| Флорентийская уния и падение Константинополя имели решающее значение для последующей русской церковной жизни. С этого времени именно русская церковь признала себя самостоятельной, способной жить своей собственной, независимой от греков жизнью. Если ранее различные возникавшие у нас церковные вопросы и недоумения решались греками, то теперь они решаются уже исключительно самими русскими. В русской церкви с конца XV века до половины XVI появляется несколько ересей, из которых некоторые приобретают значительную силу и распространенность, но русская церковь борется с ними исключительно только своими силами и средствами, вовсе не прибегая к содействию и авторитету современной греческой церкви. С конца XV века у нас возникают горячие споры о плате за посвящение в церковные должности, о вдовых священниках, о монастырских иму-ществах и пр., и эти все вопросы решаются русскими иерархами без всякого участия греков и сношений с греческой церковью. Но проявления самостоятельности русской церкви относительно греческой на этом не остановились, а пошли значительно далее. Русские приняли от греков известный церковный обряд, который большинство из них ставило наравне с вероучением и потому старалось раз принятое держать неизменно, хотя у самих греков обряд был не одинаков в различных поместных церквах, не одинаков в различное время в одной и той же церкви; по самому существу своему обряд развивался постепенно и видоизменялся по требованию тех или других исторических обстоятельств. Наряду с другими обрядами русские заимствовали у греков и двоеперстие в крестном знамении, сугубую аллилуию и др., которые у греков с течением времени подверглись видоизменениям. Двоеперстие окончательно вытеснено было у них троеперстием1, которое, вероятно с половины XV века, и стало у греков преобладающим, равно как прежнее безразличное двоение или троение аллилуйи заменилось исключительно троением. Русские же относительно перстосложения для крестного знамения остались при древнейшей его форме – двоеперстной, а относительно аллилуйи у них сугубая стала преобладать над трегубой, благодаря чему между греческими и русскими обрядами явилась рознь. А между тем видоизменившийся греческий обряд незаметно стал проникать на Русь и находить себе здесь приверженцев – отсюда на Руси стали возникать споры: какому обряду надлежит следовать, тому ли, который издревле преобладал на Руси, или тому, который позднее сделался господствующим у греков. До нас дошли горячие споры об аллилуйи, но, несомненно, подобные же споры возникали и относительно других обрядов, что, конечно, и заставило Стоглавый собор заняться этими спорными вопросами и сделать относительно их определенные постановления. |
|
|
