| Прежде всего, нельзя не признать искусственным то утверждение Кремера, что сатисфакция у Ансельма мыслится актом, решительно противоположным наказанию (poena), в отличие от понятия о ней в римском праве и у древнейших западных церковных писателей. Satisfactio и poena, как мы уже отмечали, у Ансельма являются существенно однородными понятиями, выражающими карательное (по преимуществу) отношение Бога к грешнику, поскольку и в том, и в другом акте грешник равно платит чести Божией соответствующее удовлетворение, лишь с тем формальным различием, что в одном случае эта poena-satisfactio т. с. отбывается грешником непроизвольно, а в другом случае свободно-сознательно. Что сатисфакция у Ансельма, как и у раннейших западных писателей, стоящих на почве римского, а не германского права, мыслится, как заместительное наказание, видно из того, отмеченного ещё у Кунце, факта, что сатисфакционные крестные страдания Христа у Ансельма прямо называются наказанием (poena): Ego inique egi, tu (Christe) poena multaris; ego facinus admisi, tu ultione plecteris (Orat. 2, 861 c. Cfr. Kunze in R.-Encykl. t 3 , 569 s.). К указанному у Кунце месту из Ансельма можно присоединить С. D. h. 1, 10 с. 374–375 с.: Filius mortem pie et utiliter sustineret, quamvis poenam ejus Pater non amaret. Характерно, что и у самих германских народов сатисфакция не является актом, по существу противоположным наказанию, каким-либо добровольным подвигом, а была именно карательным актом. Cfr. Е. Möller. Die Anselmische Satisfactio und die Busse des germanischen Strafrechts. Theol. Stud. u. Krit. 1899, 631 s: Sie ist keine freiwillige Leistung. Es steht nicht im Belieben des Thäters, ob er Busse zahlen will oder nicht. Er wird dazu verurtheilt und im Wege der Execution dasu gezwungen). Ещё менее характерной представляется третья, указанная Кремером, черта учения Ансельма о сатисфакции, – идея, что для закономерного принесения Богу сатисфакции за грехи людей Христос должен быть истинным потомком Адама. Мысль, что спасительное для людей значение боговоплощения обусловливается именно генерической связью Христа с потомством Адама, как следствия греха Адама в человечестве обусловлены генерической связью всех людей с Адамом , настолько ясно выражена в Св. |
| В те промежутки времени, когда Лотарио должен был с ней говорить, он смотрел на нее и думал, сколь достойна она его любви; и дума эта стала постепенно вытеснять его преданность Ансельмо, и тысячу раз хотел он оставить город и уйти туда, где бы Ансельмо не видел его и где бы он сам не видел Камиллу, однако ж наслаждение, которое он испытывал, взирая на нее, удерживало и не пускало его. Он пересиливал себя и боролся с собой, дабы не ощущать более того блаженного чувства, которое влекло его любоваться Камиллой, дабы истребить это чувство в себе; наедине с самим собою он говорил, что это бред; он называл себя неверным другом и даже дурным христианином; он размышлял, он сравнивал себя с Ансельмо, но все эти рассуждения сводились к тому, что всему виною — сумасбродство и самоуверенность Ансельмо, а не его, Лотарио, нестойкость, и что если бы он оправдался пред Богом так же, как мог бы оправдаться пред людьми, то ему нечего было бы бояться наказания за свой грех. В конце концов красота Камиллы и ее душевные качества, а также случай, который ему представился единственно благодаря неразумному мужу, в прах развеяли верность Лотарио; и тот, покорствуя лишь своей склонности, спустя три дня после отъезда Ансельмо, в течение которых он вел неустанную борьбу, силясь подавить свои желания, с таким волнением и в столь пламенных речах стал изливать Камилле свою страсть, что она, пораженная, молча встала и ушла к себе в комнату. Однако ее холодность не убила в Лотарио надежды, ибо надежда рождается одновременно с любовью, — напротив того: надежда на взаимность стала в нем еще крепче. А Камилла, которая никак этого не ожидала от Лотарио, не знала, что делать; и, подумав, что небезопасно и неприлично давать ему повод и возможность снова начать сердечные излияния, решилась послать — и в тот же вечер послала — к Ансельмо слугу с письмом вот какого содержания: Вплоть до алтарей (лат.). Место расположения алтарей считалось в римском доме священным и неприкосновенным. Луиджи Тансилло — неаполитанский поэт (1510—1568), автор поэмы «Слезы апостола Петра». Испытание кубком — эпизод из поэмы Ариосто «Неистовый Роланд». В XLIII песне помещен рассказ одного рыцаря о кубке, обладавшем чудесным свойством: вино из него проливалось на грудь пьющего в том случае, если супруга этого человека была ему неверна. Рассказ о подобном чудесном кубке встречается и в XLI песне той же поэмы. Даная (миф.) — дочь аргосского царя Акрисия. Опасаясь осуществления предсказания, что он будет убит одним из своих внуков, царь велел заточить свою дочь в неприступную башню под охраной стражи и собак. Увлекшийся ее красотой Юпитер проник в башню в виде золотого дождя. Эстрадо — небольшое возвышение на женской половине дома, устланное коврами и подушками. Эстрадо называлась также и комната, в которой находилось это возвышение и которая служила для приема гостей. Эскудо — старинная испанская золотая монета. Рекомендуем Самое популярное Библиотека св. отцов и церковных писателей Популярное: |
| Доказательство, которое применял Ансельм Кентерберийский, впоследствии в традиции очень часто разделялось многими философами. После Ансельма этого доказательства придерживался западный мыслитель Бонавентура, живший в ХШ в., затем Декарт, величайший философ и ученый XVII века Лейбниц, позже Гегель (я называю наиболее известных представителей). Поэтому я предложу два вида онтологического доказательства. Одна формулировка Ансельма, она более сложная, а другая формулировка Декарта, который упростил непонятную формулировку. Мне кажется, что проще не бывает. Ансельм поступает следующим образом. Это рассуждение его строится на основе 13 псалма: «Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Вот Ансельм вопрошает, почему псалмопевец назвал человека, который утверждает, что нет Бога, безумцем? Это неслучайно, ибо нет ничего случайного в Библии. И Ансельм рассуждает, что, по всей видимости, фраза «нет Бога» является безумной потому, что она логически противоречива. Что такое безумие? Безумие – это логическое противоречие. Значит, фраза «нет Бога» логически противоречива. Все равно, что квадратный круг. Если человек рассуждает совершенно серьезно, что существует квадратный круг, то он безумец. Вот фраза «нет Бога " подобна рассуждению о квадратном круге. Почему? Ансельм рассуждает дальше и говорит, что такое Бог. Любой человек знает, что такое Бог, в том числе и атеист – человек, который не верит в существование Бога. Спросишь у человека, который не верит, что Бог существует: «Существует Бог или нет?», и он ответит: «Нет». Человек прекрасно понимает, о чем идет речь. Бога нет, но понятие о Боге у него уже есть. Понятие о Боге и о душе у атеиста и верующего одинаковое. Но что это значит – понятие о Боге? Это понятие о существе самом величайшем. Как говорит Ансельм: «Понятие о Том, больше чего ничего не может быть. Но может ли быть такое, что понятие о Том, больше чего ничего не может быть, сводится только лишь к понятию, а реального объекта, который отражал бы это понятие, не существует? Разумеется, понятие о Том, больше чего ничего не может быть, если реально этого не существует, не является тем самым понятием, потому что оно уже меньше, чем если бы был реально Тот, больше чего ничего не может быть. |
| 1998. S. 24). Взаимосвязь И. бытия и И. познания применительно к учению о Боге является постоянным лейтмотивом теологических размышлений Ансельма; так, обращаясь в начале трактата «Прослогион» с молитвой к Богу, Ансельм говорит: «Я желаю хоть сколько-то уразуметь... истину Твою (veritatem tuam), в которую верит и которую любит сердце мое» ( Anselmus. Proslog. 1). Тут «истина Божия» есть одновременно и истинное знание о Боге, к-рого хочет достичь Ансельм, и сам Бог как Истина, как объект веры и любви ( Enders. 1998. S. 64). «Истина Божия» - это «та истина, в которой все истинно, а вне которой - лишь ничто, и все ложно»; она «одним усмотрением (intuitus)» видит «все, что когда-либо было создано, и Кем, и через Кого, и как...» ( Anselmus. Proslog. 14). Двойственное понимание И. как видения и одновременно Видимого в трактате «Прослогион» подчеркивается также и тем, что термин «истина» часто употребляется в восходящей к Свящ. Писанию (ср.: Пс 42. 3; Ин 1. 9) и богословию блж. Августина связке со «светом» (lux); так, согласно Ансельму, душа человека вообще не могла бы помыслить о Боге без Его «света и истины» ( Anselmus. Proslog. 14). В «Монологионе» и «Прослогионе» Ансельм не предлагал строгого «определения» И., используя это понятие ad hoc в требующихся по ходу рассуждения значениях, при этом логическое значение оставалось периферийным. С целью анализа всех возможных значений понятия «истина» и демонстрации их взаимосвязи Ансельм создал небольшой трактат «Об истине» (De veritate; рус. пер. см.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 166-197), к-рый является первым сочинением в зап. философии, специально посвященным изложению учения об И. Трактат имеет форму диалога между Учителем и Учеником и начинается с вопроса, к-рый определяет весь ход дальнейшего рассуждения: «Поскольку мы верим, что Бог есть Истина, но при этом говорим, что истина есть во многом другом... везде ли, где говорится об истине, мы должны признавать, что она есть Бог?» ( Anselmus. De verit. 1). С целью ответа на этот вопрос Ансельм рассматривает все возможные «виды» И., двигаясь в соответствии с аристотелевским методом научного поиска от более очевидного для человека к менее очевидному: И. в высказывании (enuntiatio - Ibid. 2); И. в обозначении (significatio - Ibidem); И. в представлении (cogitatio - Ibid. 3); И. в воле (in voluntate - Ibid. 4); И. в действии (in actione - Ibid. 5); И. в чувствах (in sensibus - Ibid. 6); И. в сущности вещей (in essentia rerum - Ibid. 7); «высшая истина» (summa veritas - Ibid. 10). |
| Ведь как рассуждают рационалисты-радикалы? Да в корне не так, как рассуждает Александрийский предстоятель. Вот, например, как отображает (но не отстаивает – не путать!) взгляд (один из взглядов) таких мыслителей известный православный богослов, епископ Илларион Алфеев (он, в данном случае, резюмирует воззрения западного богослова одиннадцатого – начала двенадцатого века, Ансельма Кентерберийского): «грехопадением человека была прогневана Божественная Правда, которая требовала удовлетворения (по-латински, satisfactio), но, так как никаких человеческих жертв не было достаточно, чтобы её удовлетворить, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа удовлетворила Божий гнев, и человеку возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги – веру и добрые дела» с.115]. Мы сейчас не будем вдаваться в многословные дебаты на тему: правильно ли понял епископ Илларион богословие Ансельма, или – нет. Сравним, всего-навсего, мнение нашего архиерея с мнением кардинала Кристофа Шёнборна – известного на западе теолога. Приведем всего одно его речение, повествующее о богословии Кентерберийского архиепископа: «Нередко сатисфакционную теорию Ансельма интерпретируют так, будто в ней утверждается, что гнев Божий можно утишить только максимально большой жертвой. На самом же деле внимание Ансельма устремлено в совсем другую сторону» с. 274]. Отметим, что многие понимают данное учение аналогично архипастырю Иллариону, а кто-то – радикальнее. Но коли даже не все западные богословы могут с этим согласиться, не тем ли паче должно удивляться, когда подобными интерпретациями обезображивают творчество православных мыслителей, которые, если что-либо и заимствуют из концепции Ансельма, то, всё же, не всецело её дублируют, да и высказываются куда более обтекаемо. Зато не вызывает удивления, когда подобные интерпретации исходят не из уст православных критиков-ученых, а из уст воинственно настроенных по отношению к Создателю атеистических авторов; но ведь у них и цель соответственная – очернить, охулить, вышибить из сознания верующих всякое представление о Боге как о реальности. |
| Во время урока Фрэнсис, как бешеный, помчался в раздевалку, развернул сверток и вместо вкусной курицы (которую он съел вместе с товарищами) положил туда тухлую голову трески. Позже слезы Ансельма и проклятия Мэг Пэкстон доставили ему глубокое тайное удовлетворение. Сейчас, однако, он колебался. Словно давая товарищу возможность спастись, Фрэнсис тихо спросил: — Кто пойдет первым? — Конечно, я, — быстро ответил Ансельм и встал впереди. — Пой, Нора: «Tantum ergo…» Под пронзительное пение девочки процессия гуськом двинулась вперед. Когда она приблизилась к лавровым кустам, Ансельм поднял сжатые руки к небу. В следующее мгновение он наступил на газету и во весь рост растянулся в грязи. Секунд десять никто не пошевелился. Рев «святого», пытающегося выбраться из ямы, рассмешил Нору. Ансельм, громко рыдая, повторял: — Это грех, это грех! Девчонка, смеясь, дико скакала вокруг и насмехалась над ним: — Дерись, Ансельм, ну, дерись же! Почему ты не стукнешь Фрэнсиса? — Не буду, не буду, — выкрикивал Ансельм, обливаясь слезами, — я подставлю вторую щеку. Он бросился домой. Нора исступленно вцепилась во Фрэнсиса — она задыхалась и изнемогала от смеха, слезы текли у нее по лицу, но тот не смеялся. В угрюмом молчании он уставился в землю. Как он мог заниматься такими глупостями, в то время как его отец ходит сейчас по враждебным улицам Эттла?! Фрэнсис все еще молчал, когда они пошли пить чай. В маленькой уютной комнате стол был уже накрыт для совершения торжественного ритуала шотландского гостеприимства — он сверкал лучшим фарфором и всеми никелированными предметами, какие только были в их скромном хозяйстве. Мать сидела с тетей Полли; ее открытое серьезное лицо слегка раскраснелось от огня, иногда она посматривала на часы, — и в эти мгновения её коренастое тело застывало в напряжении. Сейчас, после тревожного дня, заполненного попеременно то сомнениями, то надеждами, Элизабет твердила себе, что ее страхи глупы; она вся превратилась в слух — не раздадутся ли шаги мужа… она испытывала непреодолимое, страстное желание увидеть его. |
| Целью является именно познание. Здесь утверждается невозможность полного познания Божества, о чем в древности говорил и Ориген: «Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» (О Боге. 5.). Однако, как впоследствии и Ансельм, Ориген верит, что отчасти Бог может быть познан разумом: «…ум до некоторой степени родственен Богу, что он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи» (О Боге). В этих положениях Ориген и Ансельм согласны друг с другом. Расхождение же между ними начинается в тот момент, когда Ансельм заявляет о том, что некие богословские истины могут быть доказаны исключительно с помощью разума без опоры на священное Писание. Если Ориген как бы нерешительно пишет: «…может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную» (О Боге. 8.), то Ансельм уже совершенно твердо заявляет в своем «Прослогионе»: «Если кто-то… отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний» (Прослогион, глава I). Если Священное Писание – источник веры, то разум – источник познания. И хотя Ансельм и заявляет о том, что верует он для того, чтобы познать, он сам углубляется именно в умственное созерцание, независимое, как кажется, от Писания, а следовательно, и от веры. Он пытается принудить человека покориться Богу с помощью железного меча разума, и бытие Бога он преподносит не как предмет свободной веры, но как неоспоримый факт, несвободную данность. |
| D. Scot. Ordinatio. III 19. 1//EdWad. Vol. 7. P. 415). В соответствии с этим порядком, слава Христа и ипостасное единство Бога и человека предопределяются в третью очередь, до предведения Божия относительно падения человека и до решения об искуплении человеческого рода. И. Д. С. сравнивает Бога с врачом, к-рый «желает здоровья человека прежде, чем назначает лекарство для исцеления» (Ibidem). Не отрицая связи между Воплощением и искуплением, «Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину творения» ( Флоровский. 1998. С. 155). III. Учение об искуплении. Хотя И. Д. С. отрицал причинную зависимость между грехопадением человека и Боговоплощением, он вместе с тем признавал значение Христа как Искупителя человечества, освободившего человеческий род от греха и наказания. Рассуждения И. Д. С. об искуплении строились в процессе полемики с вошедшей к его времени в зап. христ. традицию концепцией искупления Ансельма Кентерберийского. Ключевым понятием учения Ансельма является понятие «удовлетворение» (satisfactio). В соответствии с рассуждениями Ансельма грех есть прежде всего уклонение человека от его долга перед Богом, состоящего в неукоснительном исполнении воли Творца. Согрешивший человек как бы не выплатил свой долг Богу и потому является должником. Именно для выплаты этого долга и удовлетворения божественной справедливости необходим искупительный подвиг Христа (см.: Anselmus. Cur Deus. I 12, 14; II 14; ср.: Ioan. D. Scot. Lectura. III 20. 1//EdVat. Vol. 21. P. 43-47; Langston. 1983. P. 229-231; Cross. 1999. P. 129). И. Д. С. подробно анализирует концепцию Ансельма, выделяя в ней ряд основных тезисов и показывая внутреннюю логику: во-первых, согласно Ансельму, человечество с необходимостью должно быть искуплено, поскольку иначе окажется нарушен Божественный замысел о творении, во-вторых, искупление может быть осуществлено только путем удовлетворения за грех; в-третьих, удовлетворение за человеческий грех может быть принесено только Богочеловеком, т. е. Христом; в-четвертых, наилучший способ принесения удовлетворения - смерть человека ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1//EdWad. Vol. 7. P. 426; Idem. Lectura. III 20. 1//EdVat. Vol. 21. P. 39; ср.: Cross. 1999. P. 129-130). Наиболее важным в рассуждении Ансельма является третий пункт, для обоснования к-рого он выдвигает дополнительные тезисы: 1) преступление человека перед Богом (т. е. грех) создает бесконечный долг перед Богом, поскольку направлено против бесконечной Божественной благости; 2) бесконечный долг может быть выплачен только Богом; 3) любой человек, даже если он безгрешен, всем своим добром обязан Богу, и потому не может сам выплатить долг Божественной справедливости ( Cross. 1999. P. 130; ср.: Langston. 1983. P. 230). |
| Ансельм прожил долгую и богатую событиями жизнь. Он был видным церковным деятелем и мыслителем, проводником идей Григория VII в Англии. В 1099 году он предпринял попытку соединения церквей, а незадолго до своей смерти стал свидетелем первого потока крестоносцев, двинувшихся в Палестину. Ансельм снова в полной мере ввел в богословие идеи блж.Августина. Отдавая дань зарождавшемуся увлечению рационализмом, Ансельм стремился доказать Бытие Божие простым рассуждением. Сначала Ансельм считал свое желание искушением, но в конце концов изложил в книге «Прослогион» рациональные доказательства Бытия Божия так, как он их видел. Первое доказательство Ансельма сводилось к понятию абсолютного, совершенного Добра и Блага. Благо проявляется в самых различных фактах бытия. Но оно должно существовать и само по себе, как независимое благое существо. Это Существо и есть Бог. Второе доказательство связано с причинностью вещей в природе. Всякая вещь в мире имеет причину. Мир же, как сумма вещей, тоже должен иметь причину, но такую, которая сама была бы уже беспричинна и обладала творческой мощью, то есть сама была бы способна стать причиной. Эта безусловная конечная первопричина и есть Бог. Третье доказательство заключается в понятии и различении степеней совершенства. Один предмет совершеннее другого, а раз есть сравнительное совершенство, то должно быть и несравненное совершенство, которое есть Бог. Наконец, четвертое доказательство Ансельм излагает следующим образом: «Даже безумец должен признать, что в его уме есть идея о существе, выше которого нельзя представить себе ничего… И, несомненно, что этот объект, выше которого нельзя представить ничего, пребывает не в одном только уме, потому что если бы он пребывал только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он пребывает также и в действительности. И такое условие делает существо высшим, чем существо, пребывающее только в мышлении…Поэтому–то наверняка существует такое существо, выше которого ничего нельзя представить ни в мышлении, ни действии». |
| P. 102-103; ср.: Ibid. P. 103. Not. 160 - ссылки на использование «юридического» языка, в частности слова γκλημα - «вина, обвинение», в вост. святоотеческой традиции). Спитерис, однако, считает, что богословское видение Н. К. в корне отлично от представленного в трактате Ансельма. Логика последнего чисто «юридическая»; Н. К., напротив, руководствуется принципом Божественного человеколюбия: если человек оказался не в состоянии исправить себя сам и потребовалось вмешательство Бога, то это не потому, что Он испытывает необходимость в «оправдании» или «удовлетворении божественной справедливости», а потому, что движим беспредельной любовью к людям. Оправдание, даруемое людям на Кресте, по мнению Спитериса, для Н. К. означает возвращение человеку «праведной» природы, ибо только Богочеловек, по образу Которого был создан ветхий Адам, в состоянии возвратить человеку его подлинную природу (ср.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 15). Все это позволяет понять «оправдание» не как «удовлетворение», а как «восстановление» (ποκατστασις) ( Spiteris, Conticello. 2002. P. 367-368; о «теории искупления», нашедшей отражение в сочинениях Н. К., см. также: Ibid. P. 362-372 (наиболее подробный очерк); Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45-46). Поскольку при жизни Н. К. греч. перевода трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» не существовало, высказывалось предположение, согласно которому Н. К. воспринял его «теорию искупления» опосредованно, познакомившись с сочинениями Фомы Аквинского ( Salaville. 1943. P. 51-55). Однако такое предположение маловероятно, поскольку концепция греха как оскорбления, нанесенного Богу и требующего воздаяния «долга чести», характерная для богословия Ансельма, не во всех деталях была воспринята Фомой Аквинским. Вероятно, с «теорией искупления» Ансельма Н. К. могли познакомить братья Кидонис ( Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 16. Not. 9, 45-46). Контакты Н. К. с мон-рем Ксанфопулов в К-поле также могли способствовать получению сведений о «теории» Ансельма, поскольку эта обитель поддерживала связи с латинянами и «латиномудрствующими» того времени (несмотря на репутацию исихастского центра; см., напр., ст. |
|
|
