| И рассудил он за благо, поставив локоть на ручку кресла и подперев щеку ладонью, попросить у Камиллы прощения за неучтивость и сказать, что до прихода Ансельмо он немного соснет. Камилла заметила, что на эстрадо ему будет удобнее, нежели в кресле, и предложила Лотарио прилечь там. Лотарио, однако же, отказался и проспал в кресле до прихода Ансельмо, а тот, застав Камиллу у нее в комнате, Лотарио же спящим, подумал, что возвратился он поздно и что они, уж верно, успели поговорить и даже вздремнуть, и теперь он не чаял, как дождаться пробуждения Лотарио, чтобы уйти вместе с ним из дому и спросить, как его дела. И все так по его желанию и совершилось: Лотарио пробудился, они тут же вышли вдвоем из дому, он задал ему этот вопрос, и Лотарио ответил, что он почел неприличным с первого же раза открыться ей во всем, а потому пока только восхищался ее красотою и уверял, что в городе только и разговору, что о рассудительности ее и красоте, и ему, Лотарио, представляется-де, что основы заложены: он уже начал добиваться ее расположения и подготовил ее к дальнейшему, так что в следующий раз она будет слушать его с удовольствием, и для того он, мол, прибегнул к хитрости, к какой прибегает сам демон, когда хочет соблазнить человека, зорко следящего за собой, — будучи духом тьмы, он преображается в духа света, выступает под личиной добра и срывает ее не прежде, чем добьется своего, если только его обман не разоблачат в самом начале. Всем этим Ансельмо остался весьма доволен и сказал, что теперь он ежедневно, даже не выходя из дому, но якобы отвлеченный домашними делами, будет оставлять его наедине с Камиллой, а Камилле и в голову не придет, что это уловка. И вот уже много дней Лотарио не говорил с Камиллой ни слова, а друга своего уверял, что он с нею беседует, но что за все время ни разу не сумел он склонить ее ни на что дурное, и ни разу не подала она ему никакой, даже слабой надежды; напротив того, грозится все рассказать мужу, если только он не оставит дурных своих намерений. — Отлично, — молвил Ансельмо. |
| И за это навсегда я Вами к казни присужден, Небо и судьбина злая: Невозможного желаю, А возможного лишен. На другой день Ансельмо уехал в деревню, объявив Камилле, что во время его отсутствия Лотарио будет присматривать за домом, ходить к ней обедать и что ей надлежит ухаживать за ним так же, как она ухаживает за мужем. Камилла, будучи женщиною скромною и честною, опечалилась и заметила по поводу отданного ее мужем распоряжения, что нехорошо, если кто-нибудь в его отсутствие будет сидеть за его столом, а коли он-де не верит в хозяйственные ее способности, пусть на сей раз попробует — и он убедится на опыте, что она и с более трудными делами справится. Ансельмо возразил, что такова его воля и что ей остается лишь склонить голову и подчиниться. Камилла сказала, что она повинуется, хотя и против своего желания. Ансельмо уехал, а на другой день пришел Лотарио, и Камилла была с ним приветлива, но сдержанна; вообще она старалась не оставаться с ним наедине и вечно была окружена слугами и служанками, чаще же всего при ней находилась горничная Леонелла, которую она особенно любила и с которой они вместе росли в доме родителей Камиллы, откуда, выйдя замуж за Ансельмо, Камилла взяла ее к себе. В течение первых трех дней Лотарио ничего ей не сказал, хотя время у него для этого было, а именно, когда слуги, убрав со стола, отправлялись по распоряжению Камиллы наскоро поесть; этого мало: она приказала Леонелле обедать раньше и не отходить от нее ни на шаг; однако ж Леонелла, у которой на уме были одни лишь утехи, пользовалась этим временем и возможностью для своих забав и не всегда исполняла приказание своей госпожи, — напротив того, оставляла ее наедине с Лотарио, точно именно это ей было приказано. Однако ж скромный вид Камиллы, строгое ее лицо и то, что она с большим достоинством себя держала, — все это накладывало печать на уста Лотарио. Со всем тем польза от множества достоинств Камиллы, заграждавших уста Лотарио молчанием, послужила во вред им обоим, ибо если немотствовали уста, зато мысль не оставалась праздною: она имела возможность созерцать одно за другим все чудеса душевных ее качеств и ее красоты, способные влюбить в себя мраморную статую, а не то что живое сердце. |
| Возражение номер 3: мыслительные ограничения. Гонило утверждал, что мы даже не в состоянии сформулировать концепцию самого совершенного существа из всех возможных. Это только набор слов, не имеющих эмпирического обозначаемого, эмпирического смысла. Однако Ансельм это отрицал, выдвинув шесть обоснований для своей позиции: 1) «Бог» – это широко распространённое, всем известное слово. 2) Вера и совесть наполняют его содержанием. 3) Не все понятия сводятся к чувственным образам, так как возможны и абстрактные понятия. 4) Бог может быть познан опосредованно, как Солнце познаётся по его лучам. 5) Мы можем сформировать концепцию самого совершенного существа, переходя от почти совершенного существа к самому совершенному из всех возможных. 6) Даже те, кто отрицает Бога, должны иметь какое-то представление о том, что они отрицают. Возражение номер 4: мышление и реальность. Гонило указывал, что идея, скажем, совершенного Острова сама по себе ещё не гарантирует его существования, и то же относится к идее совершенного Существа. Но Ансельм настаивал, что здесь есть важное различие: идея совершенного острова может не соответствовать существующей реальности, но не идея совершенного Существа. Для острова – даже совершенного – возможно не существовать. Но для совершенного (Необходимого) Существа не существовать невозможно. Возражение номер 5: Мысленная представимость несуществования. Далее Гонило рассуждал, что небытие Бога немыслимо для нас не в большей степени, чем наше собственное небытие. Но ведь вообразить себя не существующим может каждый. Ансельм, однако, сразу указывал, что мыслимо небытие всего остального, кроме Необходимого Существа. Ибо если для Необходимого Существа существование возможно, то для Него необходимо существовать. Только Его небытие немыслимо. Возражение номер 5: доказательство существования. Существование Бога должно быть доказано прежде, чем мы сможем рассуждать о Его сущности (например, о совершенстве Его бытия). Поэтому мы не можем ссылаться на Его сущность (как абсолютно совершенного Существа) для доказательства Его существования. Ансельм отвечал, что мы можем сравнивать идеальные качества прежде, чем решим вопрос о реальном существовании. Мы можем определить некое существо [например, могучего крылатого коня Пегаса], а потом спрашивать, существует ли оно. |
| Итак, установленный Богом смысл бытия каждой твари и вместе с тем источник её блаженства состоит в прославлении ею Бога посредством подчинения себя Его воле, как она выразилась в данных Богом каждому виду тварей законах (нормах) их жизнедеятельности. Этот богустановленный принцип жизни тварей называется у Ансельма их «правдой» (justitia), которую Творец вложил в них ради Своей чести в самом акте их создания 666 . Так как этот принцип имеет нормативное значение в жизнедеятельности тварей, то Ансельм называет его rectitudo (иногда originalis rectitudo) и приравнивает понятие об iustitia=правда – нравственная норма (в области волевой жизни) к понятью veritas=правда – истина (в области интеллектуально-логических отношений) 667 . Наконец, так как этот принцип истинной (надлежащей) жизнедеятельности установлен для каждой твари Богом, то Ансельм называет его «законом Божиим» 668 . Но «правда», предуставленная Богом для каждой твари, имеет значение не только идеальной нормы, с которой должна сообразоваться та или другая тварь в своей жизнедеятельности, но и – определённой силы, которая бывает реально присуща твари, и даёт ей направление, соответствующее её богустановленному назначению. Если в неодушевлённых тварях эта сила является неразрывно-связанной с их организацией, как определённый физический закон (принцип) их существования 669 , то у свободно-разумных тварей эта сила представляется «неким благом», отличным от самой их сущности, известного рода придатком к ней 670 . Эта «правда», «воспринимаемая» разумной тварью от Бога и «отделимая» от её сущности, в богословской системе Ансельма вообще имеет смысл, разнозначащий, как мы увидим ещё ниже, с понятием: благодать 671 . Необходимость дарования разумной твари такой «правды» – благодати, как силы, направляющей её к богоустановленной правде – норме, Ансельм усматривает в том, что воля разумной твари есть собственно формальная сила, по природе обладающая лишь общим стремлением к благу (благополучию), но не умеющая определить, в чём именно заключается истинное благо её (в смысле богоустановленной для неё правды – нормы), поскольку прежде чем возжелать и стремиться к этой правде-норме, воля должна уже знать и ощутить эту правду 672 . Правда – благодать подаётся твари только Богом, а не от какой-либо твари, ибо как тварь вообще не может спасать другую тварь, так она не может и сообщить ей того, что служит ко спасению 673 . |
| Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в предположении, что тем самым он будет размышлять о Боге. Причем являющееся предметом веры станет постижимым рассудком. В этой заявке, однако, невольно подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, что для христианина Откровение и догмат не обязательны, если к ним можно прийти рационально, собственными человеческими усилиями. Но, может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое своим достоянием? Такое, однако, имеет смысл утверждать не иначе чем в предположении о границах рассудка. Если же в Откровении и догмате ему в конечном счете все доступно, то Откровение и догмат становятся избыточными. Они могут разве что ускорить движение к истине естественного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же постижения с необходимостью дополняется способностью сформулировать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет. В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной конструкцией, целиком без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так – ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богословие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается проследить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, каким предстает Бог у зачинателя схоластики. Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочитая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. |
| Энергично подчёркиваемая Ансельмом мысль о необходимости активных усилий со стороны человека для усвоения им искупительных заслуг Христа естественным образом вызывала кентерберийского богослова к выяснению популярного на христианском западе ещё со времён бл. Августина вопроса о взаимоотношении между божественной благодатью и человеческой свободой в деле спасения христианина. Свою богословскую позицию по этому вопросу Ансельм определяет, как среднюю между взглядами тех современных ему богословов, которые почти ни во что не ставили свободную волю человека, всё спасение его относя на счёт всесовершающей благодати, и тех «надменных» людей, которые некогда, наоборот, преувеличивали значение человеческой самодеятельности в процессе спасения 843 . Благодать и свободная воля человека, по Ансельму, не противоборствуют, но действуют в этом процессе в гармоническом согласии 844 . Уже при выяснении взглядов Ансельма на характер религиозно-нравственной жизни прародителей в раю мы отмечали, что источником (возбудителем) этой жизни Ансельм объявлял благодать Божию, а человеческой воле приписывал лишь заслугу усвоения и хранения этой благодати. Такое же отношение между благодатью и свободой Ансельм устанавливает и во всём вообще процессе человеческого спасения. Как в раю первозданный человек не мог сам по себе дать направления своей душе к добру, так и искуплённый Христом человек не может иметь обращения к богоустановленной правде, если не будет заронено в его душе благодатное семя слова Божия или проповеди о Христе 845 , – если, затем, под воздействием этой проповеди не зародится в нём благодатью Божией стремление к праведной жизни, что в своей психологической совокупности образует живую деятельную веру человека во Христа 846 . Таким образом, весь процесс спасения человека является процессом, обусловленным благодатью Божией, предваряющей самодеятельность человека, и последующей за ней, так что хотя человек своей свободной волей воспринимает и хранит благодать Божию, однако спасение его должно быть относимо не столько на счёт его самодеятельности, сколько на счёт благодати 847 . Мало того. Сама свобода воли, при посредстве которой человек соблюдает благодать Божию, есть дар Божий 848 . Как нагой, не имея чем прикрыть свою наготу и одевшись в одежду, из милости данную ему каким-либо лицом, не может вменять себе в какую-либо заслугу прикрытие своей наготы, поскольку эта заслуга всецело относится к давшему ему одежду, хотя от свободной воли нагого зависело воспользоваться или не воспользоваться данной ему одеждой, так и благодать Божия, прикрывающая нашу духовную наготу, является тем фактором, которому мы всецело обязаны своим спасением 849 . |
| Доказательства бытия Бога . Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чем, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического. У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, «безумцем»? В чем его безумство? Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь даже безумец понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить» (3, с. 128). Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше» (3, с. 128). А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» (3, с. 129). Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. И атеист является безумцем, ибо высказывает логически противоречивую мысль. |
| 279–302). Автор резюмирует историографический status quo по вопросу их происхождения и рукописной традиции, забывая, правда, уточнить, что приводимые им сведения об обстоятельствах создания и личности автора Псевдо-Исидорова сборника являются не неизвестно как сложившимся «мнением большинства современных исследователей» (с. 270), а результатом разысканий покойного К. Цехиль-Экеса, на работы которого следовало бы сослаться . Относительно рецепции сборника была бы уместна ссылка на фундаментальное исследование Х. Фурмана . Самостоятельных наблюдений и выводов в этой части мало, за исключением нескольких смелых догадок о том, каким практическим интересам могли служить те или иные редакции Ансельмова сборника (с. 294–295). Далее автор выдвигает тезис, что «Collectio canonum» Ансельма «окончательно определило принципы ультрамонтанской “монархической” экклесиологии Рима» (с. 295). Если это должно означать, что, по мнению автора, дальнейшего развития не последовало, то это, конечно, неверно — Римско-Католической Церкви предстоял еще долгий путь к I Ватиканскому Собору и догмату папской непогрешимости. Совершенно отсутствует попытка рассмотреть сборник Ансельма в современном ему контексте . Вместо этого, следуя своей предвзятой схеме поступательного развития римской экклесиологии под действием «рецепции римского церковного права», автор трактует сборник Ансельма Луккского просто как «итог кодификации церковного права в постисидоровский период» (так в названии главы), игнорируя новые темы и акценты, характерные для реформы XI в. . Лишены какого-либо основания рассуждения автора об особом жанре «декретов» и некоей «школе» их составителей, «итоги существования» которой якобы подвел Грациан (с. 277–278, 302, 329–330) . Не менее фантастично утверждение, что «научным центром» комментаторов декретального права стал Рим, тогда как Болонья специализировалась якобы лишь на изучении Декрета Грациана (с. 302, примеч. 63). В заключительной главе автор обращается к истории византийских канонических сборников , прежде всего «Номоканона XIV титулов», и к сопоставлению византийского и римского «канонического сознания» (с. |
| Прощение греха без удовлетворения за него не несовместимо с Божественной Справедливостью, а оскорбление, понесенное свободной волей человека чести Божией, должно быть возмещено. Удовлетворение должно превосходить грех , иначе оно не сможет восстановить чести Божией. Грех же человечества в Адаме большее зло, чем уничтожение всего сотворенного, т. к. гибель означала бы лишь приведение творения к предшествовавшему состоянию, т. е. к небытию. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварь, всем обязанная Богу, ничего не имеющая от себя, к тому же рабствующая греху, такого удовлетворения принести Богу не может. Таким образом, только Бог в силах был принести Себе удовлетворение за грехи человека, но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен был стать человеком и произойти от Адама. Чтобы остаться при этом чистым от греха, Бог должен был родиться от искупленной уже до Его рождения Девы, т.к. рождение от женщины и мужчины обязательно связано с передачей первородного греха. Наконец, для принесения удовлетворения, превышающего цену всего мира, Христос должен был отдать всю Свою бесценную жизнь Богочеловека и отдать ее не по необходимости, а по свободному согласию. Таков основной ход мыслей Ансельма, пытавшегося обосновать непосредственно из разума основные истины религии. Эта попытка приводила его, как и других средневековых схоластиков, к формализации духовных реальностей, в то же время смягчала или устраняла конфликт веры с рациональным мышлением. «Творческое начало жизни, – писал Л.П. Карсавин о философии Ансельма, – обнаруживается, как мощно влекущая, устрояющая и образующая созданный Ею хаос. Неизменность Идеального Мира, как Логос, а неточный хаос – как свободное, но недостаточное стремление в Божество. Истекающая из хаоса жизнь строится и образуется, но не может достичь до абсолютной своей цели, разрушая традиционные и созидаемые ею вновь формы... Она слепа и безвольна, и Логос для Ансельма столь же отвлеченный идеальный мир, сколь отвлечен для эпохи идеал Града Божьего. Как ни велико разрушительное творчество феодальной эпохи, внешние формы, традиции еще тяготеют над жизнью, еще не сломлены ею в сфере богословско-философской мысли, как и в сфере социально-экономических отношений и в сфере политической идеологии. Религиозность эпохи сосредоточена около формально-внешнего понимания связи человечества с Богом, того формализма, который выражается в торжестве договорного начала, в развитии канонического права и диалектики, в «античном» подходе к восприятию мира и эстетизме формы. Мысль и чувство порабощены идеями покаяния и удовлетворения в их внешнем, опять-таки формальном понимании». |
| В те промежутки времени, когда Лотарио должен был с ней говорить, он смотрел на нее и думал, сколь достойна она его любви; и дума эта стала постепенно вытеснять его преданность Ансельмо, и тысячу раз хотел он оставить город и уйти туда, где бы Ансельмо не видел его и где бы он сам не видел Камиллу, однако ж наслаждение, которое он испытывал, взирая на нее, удерживало и не пускало его. Он пересиливал себя и боролся с собой, дабы не ощущать более того блаженного чувства, которое влекло его любоваться Камиллой, дабы истребить это чувство в себе; наедине с самим собою он говорил, что это бред; он называл себя неверным другом и даже дурным христианином; он размышлял, он сравнивал себя с Ансельмо, но все эти рассуждения сводились к тому, что всему виною — сумасбродство и самоуверенность Ансельмо, а не его, Лотарио, нестойкость, и что если бы он оправдался пред Богом так же, как мог бы оправдаться пред людьми, то ему нечего было бы бояться наказания за свой грех. В конце концов красота Камиллы и ее душевные качества, а также случай, который ему представился единственно благодаря неразумному мужу, в прах развеяли верность Лотарио; и тот, покорствуя лишь своей склонности, спустя три дня после отъезда Ансельмо, в течение которых он вел неустанную борьбу, силясь подавить свои желания, с таким волнением и в столь пламенных речах стал изливать Камилле свою страсть, что она, пораженная, молча встала и ушла к себе в комнату. Однако ее холодность не убила в Лотарио надежды, ибо надежда рождается одновременно с любовью, — напротив того: надежда на взаимность стала в нем еще крепче. А Камилла, которая никак этого не ожидала от Лотарио, не знала, что делать; и, подумав, что небезопасно и неприлично давать ему повод и возможность снова начать сердечные излияния, решилась послать — и в тот же вечер послала — к Ансельмо слугу с письмом вот какого содержания: Вплоть до алтарей (лат.). Место расположения алтарей считалось в римском доме священным и неприкосновенным. Луиджи Тансилло — неаполитанский поэт (1510—1568), автор поэмы «Слезы апостола Петра». Испытание кубком — эпизод из поэмы Ариосто «Неистовый Роланд». B XLIII песне помещен рассказ одного рыцаря о кубке, обладавшем чудесным свойством: вино из него проливалось на грудь пьющего в том случае, если супруга этого человека была ему неверна. Рассказ о подобном чудесном кубке встречается и в XLI песне той же поэмы. Даная (миф.) — дочь аргосского царя Акрисия. Опасаясь осуществления предсказания, что он будет убит одним из своих внуков, царь велел заточить свою дочь в неприступную башню под охраной стражи и собак. Увлекшийся ее красотой Юпитер проник в башню в виде золотого дождя. Эстрадо — небольшое возвышение на женской половине дома, устланное коврами и подушками. Эстрадо называлась также и комната, в которой находилось это возвышение и которая служила для приема гостей. Эскудо — старинная испанская золотая монета. Рекомендуем Самое популярное Библиотека св. отцов и церковных писателей Популярное: |
|
|
