| Другими словами, добавление увеличивающего свойства может изменить природу вещи, к которой оно добавлено. Возьмем для примера свойство существования-в-реальности. Вещи, существующие-в-реальности, весьма отличны от соответствующих вещей, существующих-в-уме. Реальный стол отличается от понятия о столе, реальное дерево – от понятия о дереве и так далее. Таким образом, далеко не очевидно, что G4b или G4c верны. Но А4 верно интуитивно. Следовательно, ни одна из этих пародий не опровергает Ансельмов аргумент. Оппи говорит, что онтологический аргумент Ансельма может быть успешно опровергнут пародиями, пытающимися установить существование различных видов дьяволов. ...Рассмотрим формулу «существо, хуже которого ничего нельзя представить». По-видимому, будет хуже, если очень плохое существо будет существовать и в реальности, и в представлении, чем если бы оно существовало только в представлении. Следовательно, по-видимому, если Ансельмова формула понимается как «существо, лучше которого ничего нельзя представить», – тогда Ансельмов аргумент может быть успешно опровергнут с использованием этой формулы (Орру 1995, р. 81). Давайте добавим следующие условные обозначения в наш растущий лексикон: Vyx=у – большее зло, чем х е= df (х) „ п j= df определенная дескрипция “( х) Заменим теперь “G” на “V,” “g” – на “е”, и “d” – на “j” в нашей реконструкции онтологического аргумента Ансельма. Если мы примем, что утверждение «Ее» абсурдно, как следствие мы получим предполагаемую пародию дьяволов Оппи. Опровергает ли она аргумент Ансельма? Ответ: только если посылки O4 и O7 настолько же убедительно обоснованы, как А4 и А7, соответственно. O4. (x 1 )(Y)[P(Y) & Yx 1 &©Yx 1 ) ⊃ ©(∃x 2 )Vx 1 x 2 ] O7. Оппи предполагает, что 04 истинно, потому что дьявол , существующий-в- реальности, – это большее зло, чем дьявол, который существовал бы только в-уме. Если свойство существования-в-реальности увеличивает, что предполагается как условие (антецедент) 04, тогда дьявол, который существует-в-реальности, не может быть хуже, чем любой дьявол, который не существует-в-реальности. Добавление увеличивающего свойства делает вещи лучше, а не хуже. Значит, истинность 04 спорна, по крайней мере в доказательстве Оппи. Предположим, однако, что дьявол, существующий-в-реальности, хуже, чем тот, который не существует-в-реальности. Тогда утверждение “©(∃y)Vye ” будет предположительно истинным, а O7 – ложным. Вывод: эта пародия также не может опровергнуть онтологический аргумент Ансельма. 2а. Правильность онтологического аргумента Декарта и Лейбница |
| Конечно, оговаривается Ансельм, Бог сам по себе не нуждается ни в какой сатисфакции (как и наказание грешника не приносит какой-либо реальной пользы для вседовольного Бога), но сатисфакции требует «непреложная правда» т. е. тот нравственный миропорядок, в котором отобразились свойства неизменного существа Божия 753 . Юридический характер понятия о сатисфакции выступает, далее, и в замечаниях Ансельма о необходимости точного соответствия согласно строгой «правде» между тяжестью греха и приносимым за него удовлетворением чести Божией 754 . Этот юридический характер, впрочем, значительно сглаживается пояснениями Ансельма, что во 1-х, сатисфакционные счёты твари с Богом никогда не могут быть адекватными, поскольку состязающаяся в этом quasi-cyдeбhoм процессе лица – совершенно несоизмеримы по своему значению: с одной стороны, Бог, вседовольное, не имеющее ни в чём нужды, существо, само являющееся источником всякого блага для всех, и с другой стороны, тварь, всем своим существованием обязанная Богу 755 . Отсюда, во 2-х, Ансельм выясняет, что необходимым условием или существенным моментом в самой сатисфакции грешника Богу является всецелая покорность его воле Божией, так что, принося Богу сатисфакцию, мы не холодные юридические счёты сводим с Богом, а с религиозным смирением должны умолять Его «оставить нам долги наша» 756 . Ставя добровольную сатисфакцию грешника Богу по её внутреннему значению в системе разумно-организованного космического «царства Божия» в параллель с наказанием (poena), как невольной сатисфакцией грешника божественной чести, Ансельм находит, что как наказание грешника является закономерной реакцией по отношению к нему со стороны Бога – живого основания мировой правды, так и добровольная сатисфакция грешника Богу служит целям того же нравственного миропорядка, утверждающегося на неизменной правде Божией. Отпускать грешнику его грехи без сатисфакции, «без всякого возмещения отнятой у Бога чести, – рассуждает Ансельм, – значит отпускать их безнаказанными, но Бог не может потерпеть такой " неупорядоченности в Своём царстве " » 757 . |
| De concord. 3 q. 7 c. 530 c. Homo peccando rapit quod Dei est... C. D. h. 1, 14 c. 379 c. Nonne abstulit Deo (homo) quidquid de natura humana proposuerat?.. Permittendo se vinci a diabolo, Deo abstulit... Per hoc quod victus est (homo), rapuit diabolus quod Dei est, et Deus perdidit. Ib. 23 c. 395 c. 717 Sicunt sunt (потомки падшего Адама) sine omni justitia, ita sunt absque omni beatitudine. De conc. virg. 27 c. 461 c. Sive indigens (homo), sive injustus sit, beatus non erit. C. D. h. 1, 24 c. 398 c. 719 Tunc conditione naturae non poterae habere (jurtitiam); nunc veto merito quoque culpae non debet habere. De casu diab. 17 c. 349 с. Хотя эти слова Ансельма имеют в виду падшего ангела, однако они всецело могут относиться и к падшему человеку в виду существенной однородности принципов их свободно-разумной жизни. 720 Sicut illi (malo angelo) non posse recuperare quod deseruit (justitiam resp. beatitudinem), est poena peccati, ita huic (bono angelo) non posse deserere quod tenuit, est praemium justitiae. De casu diab. 24 c. 357 c. 721 Deus malum angelum facit injustum, non reddendo ei justitiam, cum possit. Ib. 18 c. 350 с. Правда, идеи о нравственно-психологической неспособности падшей твари достичь прежнего блаженства и об объективно-юридической невозможности для Бога даровать ей таковое блаженство в богословском сознании Ансельма тесно переплетаются между собой (Cfr. De casu diab. 13 с. 346 с: non debet malus angelus esse beatus, si non habet justam voluntatem; imo non potest perfecte nec laudabiliter esse beatus qui vult quod nec potest, nec debet esse), однако при честнейшим раскрытии следствий прародительского греха в человечестве у Ансельма, как увидим ниже, объективно-юридическая точка зрения получает преобладающее развитие, по крайней мере в его догматических трактатах. Что касается «Размышлений» Ансельма, то в них более ярко выступает мысль, что причиной коснения Адама и его потомков в грехах была не карающая правда Божия, препятствовавшая излиянию милосердной благодати Божией на грешников, но их собственная неспособность (нежелание) внимать ей. |
| Примыкая в своей литературной деятельности к Августину, Ансельм однако не был компилятором, механически заимствующим те или другие места из его сочинений, но близость Ансельма к богословской доктрине знаменитейшего «отца западной церкви» обусловливается глубоким проникновением его в религиозный идеал Августина и известной конгениальностью их натур 869 . Кроме творений Августина, Ансельм, разумеется, был знаком и с другими произведениями патриотической и вообще научной письменности своего времени, однако эта письменность оставила так мало следов в его богословском творчестве, что мы, по выражению Дрезеке, относительно литературных источников (помимо Августина) произведений Ансельма не знаем ровно ничего 870 . Весьма важное значение для историко-богословской характеристики сотериологических воззрений Ансельма имеет тот научно установленный факт, что Ансельм не знал греческого языка, и что поэтому не может быть и речи о каком-либо влиянии восточного богословия на его сотериологию, которая является, таким образом, типическим выражением именно западной богословской мысли XI века 871 . Из рассмотренных нами пунктов сотериологии Ансельма наибольший интерес с историко-богословской точки зрения возбуждает учение Ансельма о сатисфакционном подвиге Искупителя. Это учение Кремеру представляется настолько своеобразным, по сравнению с сотериологией раннейших западных богословов, что он устанавливает между ними существующую противоположность, и корни сатисфакционной теории Ансельма видит отнюдь не в воззрениях раннейших отцов и учителей западной церкви, у которых понятие о сатисфакции имеет очевидную связь с римским правом, а – по преимуществу в правовых воззрениях варварских германских народов 872 . Хотя такое противоположение взглядов Ансельма раннейшей богословской традиции не представляется основательным, поскольку почти все те элементы (понятия), из каких слагается сатисфакционная теория искупления у Ансельма, уже имелись в западной церковно-богословской жизни предшествовавшего ей времени, однако Ансельм по праву называется отцом её, так как он первый связал её отрывочные элементы в стройную и законченную систему, которая составила собой эпоху в истории западной сотериологии и в своих существенных чертах до сих пор господствует в католическом богословии 873 . |
| Другим моментом в понятии о первородном грехе является утрата падшими прародителями своего изначального блаженства 717 . Имея в виду учение Ансельма об органической связи между «правдой» человека, состоящей во всецелой любви его к Богу, и блаженством его, как сладостным переживанием этой самой любви к Богу, который «сам является пределом желаний человека, наградой его подвига, утешением в жизни сей» и т. д. 718 , можно было бы ожидать, что утрата падшими прародителями блаженства будет рассматриваться у Ансельма, как естественное нравственно-психологическое следствие утраты ими самой своей «правды», т. е. прежней сыновней любви к Богу, – другими словами, она будет рассматриваться, как обусловленная самым отпадением человека от любви Божией ко греху их нравственно-психологическая неспособность к прежнему «наслаждению» в Боге. Однако на самом деле ход мысли Ансельма в данном пункте развивается в ином направлении, обнаруживает очевидный уклон к формально-юридической концепции этого вопроса. Утрата падшими прародителями своего блаженства характеризуется у Ансельма, как наложенное в них строгим правосудием Божиим наказание за их вину пред Богом, и обусловливается недостоинством прародителей пользоваться своим прежним блаженством. Если, рассуждает Ансельм, человек в начале своей жизни не мог сам по себе достигнуть «правды», т. е. дать надлежащее направление своим силам к богустановленной норме (истине и добру), и связанному с этой правдой блаженству, по самым условиям своей тварной природы, прежде чем сам Бог Своей благодатью не сообщил ему этой правды, то после добровольного грехопадения человек уже в силу своей вины не должен иметь этой благодати 719 . Как то возрастание человека в правде и блаженстве, которое происходит через излиянии на него Богом благодати, Ансельм называет «наградой за соблюдение правды», так то, что согрешившая тварь оказывается не в состоянии возвратить себе прежнюю правду и блаженство, Ансельм называет наказанием Божиим за грех 720 . В этом смысле Ансельм прямо заявляет, что Бог делает грешника чуждым правды (и следов., блаженства), поскольку не подаёт ему правды – благодати, хотя и мог бы 721 . |
| И все же, хотя я обладаю всем, что обыкновенно бывает нужно для того, чтобы человек чувствовал себя и был счастливым, я чувствую себя самым обойденным и одиноким человеком во всей вселенной, и меня уже столько времени мучает и томит столь странное и из ряду вон выходящее желание, что я сам себе дивлюсь, осуждаю себя, борюсь с собою и тщусь умолчать о нем и утаить его от своих же собственных мыслей, и мне так же трудно сохранить свою тайну, как и умышленно ее обнародовать. И коли рано или поздно она все равно выйдет наружу, то я предпочитаю вверить ее тайникам твоей молчаливости, ибо я убежден, что при твоей молчаливости и при твоем рвении, которое ты, как истинный друг, выкажешь, дабы помочь мне, я в скором времени рассею свою тоску, и радость моя благодаря твоим стараниям достигнет той же степени, какой из-за моей взбалмошности достигла моя тревога. Слова Ансельмо привели Лотарио в недоумение, — он не мог взять в толк, к чему это столь длинное не то предисловие, не то введение; и сколько ни ломал он себе голову над тем, что может так терзать его друга, все же был он весьма далек от истины; и, дабы положить конец мучительному неведению, он сказал, что, прибегая к околичностям для выражения заветных дум своих, Ансельмо тяжкое наносит оскорбление пылкой их дружбе, тогда как Ансельмо вполне может рассчитывать, что он, Лотарио, или подаст благой совет хранить эти думы в тайне, или поможет претворить их в жизнь. — То правда, — заметил Ансельмо, — так вот, проникшись этою уверенностью, я хочу поведать тебе, друг Лотарио, томящее меня желание знать, так ли добродетельна и безупречна супруга моя Камилла, как я о ней полагаю, — увериться же в справедливости моего мнения я могу, только лишь подвергнув ее испытанию, с тем чтобы это испытание определило пробу ее добродетели, подобно как золото испытывают огнем. Ведь я убежден, друг мой, что не могут почитаться добродетельными те женщины, чьей любви никто не домогался, и что лишь та из них стойка, которую не тронули ни уверения, ни подношения, ни слезы, ни упорство назойливых поклонников. |
| — Новое заключается в том, друг Ансельмо, — отвечал Лотарио, — что жена твоя достойна быть примером и венцом всех верных жен. Слова, которые я ей говорил, я говорил на ветер, посулы мои она ни во что вменила, подношения были отвергнуты, над притворными моими слезами она от души посмеялась. Коротко говоря, Камилла — это воплощение красоты, это кладезь честности и средоточие благонравия, скромности и всех добродетелей, приносящих славу и счастье порядочной женщине. Возьми свои деньги, друг мой, вот они, в них не было нужды, ибо целомудрие Камиллы не склоняется перед подарками и обещаниями, — это для нее слишком низменно. Удовольствуйся этим, Ансельмо, и новых испытаний не затевай. Ты, будто посуху, прошел море сомнений и подозрений, которые обыкновенно возбуждают и могут возбуждать жены, так не выходи же вновь в открытое море новых опасностей, не поручай другому кормчему испытывать крепость и прочность корабля, посланного тебе небом для прохождения житейского моря, — нет, считай, что ты уже достигнул тихого пристанища, стань на якорь душевного спокойствия и стой до тех пор, пока к тебе не явятся за долгом, который лучшие из лучших не властны не уплатить. Слова Лотарио доставили Ансельмо полное удовлетворение, и поверил он им, как если б то было прорицание оракула; со всем тем он попросил друга не оставлять этого предприятия, хотя бы из любопытства и для препровождения времени; впредь он волен-де и не выказывать столь неусыпного рвения, — единственно, чего он, Ансельмо, желает, это чтобы были написаны стихи, в которых под именем Хлоры была бы прославлена Камилла, а он скажет Камилле, что Лотарио влюблен в одну даму и под этим именем ее воспевает, дабы соблюсти приличия, каковых скромность ее заслуживает; если же Лотарио не возьмет на себя труд сочинить стихи, то он сам-де их сочинит. — Нужды в этом нет, — возразил Лотарио, — ибо не так уж меня чуждаются музы, и хоть изредка, а посещают. Итак, скажи Камилле все, что ты сейчас сказал о мнимом моем увлечении, стихи же я напишу, если и не столь исправные, как того заслуживает предмет, то уж, разумеется, лучшие, на какие я только способен. |
| Отправной точкой рассуждений И. Д. С. является отказ от 1-го из дополнительных тезисов Ансельма: оскорбление, наносимое Богу любым грехом, является, согласно И. Д. С., конечным, а не бесконечным. Но в таком случае неверен и 2-й дополнительный тезис Ансельма - для удовлетворения за конечный грех требуется равновеликий ему конечный акт любви, который может быть осуществлен любым человеком ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1//EdWad. Vol. 7. P. 428). Наконец, И. Д. С. отвергает и 3-й дополнительный тезис, тесно связанный с учением блж. Августина о всецелой поврежденности человеческой воли в результате грехопадения: по мысли И. Д. С., поскольку человек наделен свободной волей, которая способна желать добра и после грехопадения, любой человек способен сотворить нечто доброе без непосредственного вмешательства Божественной силы ( Cross. 1999. P. 130). Т. о., 3-й пункт логической цепочки рассуждения Ансельма оказывается необязательным: удовлетворение за грех не обязательно должен приносить Богочеловек, но мог бы принести любой человек, т. е. каждый за самого себя (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 371-372). При этом И. Д. С. не отказывается от 2-го пункта: хотя гипотетически Бог мог бы простить человека вообще без всякого удовлетворения за грех, И. Д. С. такой возможности не рассматривает, по-видимому, на том основании, что это противоречило бы установленным Богом для творения законам, к-рые Божественная воля не желает менять ( Cross. 1999. P. 204). Особое внимание И. Д. С. привлекал 1-й пункт в рассуждении Ансельма, из которого следует, что искупление имеет необходимый характер. Спасение человека, согласно И. Д. С., не является абсолютной необходимостью и необходимо лишь в том смысле, что есть часть Божественного предопределения: «Нет никакой необходимости восстанавливать человеческий род... Ибо как Бог от вечности предопределил человека контингентно, а не необходимо... так мог и не предопределять» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1//EdWad. Vol. 7. P. 428). Т. о., в абсолютном смысле искупление человека Христом есть нечто контингентное, точно так же как контингентно и все творение. Однако искупление есть часть замысла Божия о творении, и в этом смысле его контингентность нисколько не умаляет его вселенского значения и не делает его чем-то случайным и ненужным. |
| Ансельмо, стоя за ковром, все это видел и всему дивился, и ему уже начинало казаться, что виденное и слышанное могло бы и более основательные подозрения рассеять, и, боясь какого-либо неожиданного происшествия, он уже хотел, чтобы опыт с приходом Лотарио не состоялся. И он готов был объявиться и выйти, дабы обнять и успокоить свою супругу, но, увидев, что Леонелла ведет за руку Лотарио, невольно остановился, и как скоро Камилла увидела Лотарио, то провела перед собой кинжалом черту на полу и сказала: — Лотарио! Слушай, что я тебе скажу: если ты осмелишься переступить вот эту черту или хотя бы приблизиться к ней, в то же мгновенье, едва лишь я замечу, что ты намереваешься это сделать, я вонжу себе в грудь вот этот самый кинжал. И прежде чем ты проронишь хоть слово в ответ, я хочу сама сказать тебе несколько слов, а потом уже ты ответишь, как тебе заблагорассудится. Во-первых, Лотарио, я хочу, чтобы ты мне сказал, знаешь ли ты моего мужа Ансельмо и какого ты о нем мнения, а во-вторых, я хочу, чтобы ты мне сказал, знаешь ли ты меня. Отвечай же, не смущайся и ответов своих не обдумывай, ибо вопросы мои нетрудны. Лотарио был достаточно проницателен для того, чтобы с самого начала, когда еще Камилла велела ему спрятать Ансельмо, догадаться, что она намерена предпринять; и потому, сразу попав ей в тон, он отвечал умно и находчиво, так что благодаря искусной игре их обоих нельзя было не принять эту ложь за совершенную правду; ответил же он Камилле вот что: — Я не предполагал, прелестная Камилла, что ты позвала меня, дабы расспрашивать о вещах, столь далеких от цели моего прихода. Если ты вознамерилась отсрочить обещанную награду, то лучше бы уж с самого начала ничего мне не сулить, ибо тем сильнее томит желанное, чем больше надежды на обладание им. Но, дабы ты не подумала, что я не хочу отвечать на твои вопросы, я тебе отвечу на них: да, я знаю супруга твоего Ансельмо, с малых лет мы знаем друг друга, и я не стану говорить тебе о нашей дружбе, которая тебе хорошо известна, дабы самому не сделаться свидетелем зла, которое я ему сделал по наущению любви, неизменно оправдывающей величайшие заблуждения. |
| Аристотель: Недвижимый двигатель (двигатели). °Аристотель (384–322 до Р. Х.), ученик °Платона (428–348 до Р. Х.), развил философскую аргументацию своего учителя о бытии Бога. Наиболее строгая форма космологического доказательства по Аристотелю рассматривается в статье об Аристотеле (см. Аристотель). Доказательство Аристотеля предполагает существование политеистической (см. политеизм) Вселенной. Аристотель переходит от факта наличия изменений и соответствующих движений к существованию чистых актуальностей или недвижимых двигателей. Эти необходимые существа способны воздействовать на существа, лишь возможные. Они «двигают» потенциальное изменение так, что оно становится актуализированным изменением. В космологии Аристотеля постулируются десятки недвижимых двигателей, но в конечном счёте есть лишь одни небеса и один Бог. Ибо лишь материальные сущности могут быть численно разграничены. Примечательно в этом доказательстве Аристотеля то, что в нём поднимается вопрос о бесконечной регрессивной цепочке причин (см. бесконечные последовательности). Для Аристотеля был проблемой вопрос, не может ли иметь место множественность первых причин; однако, в отличие от Демиурга Платона, Первая причина у Аристотеля есть конечная (целевая) причина. Эту целевую причину не следует тем не менее путать с действующей, или производящей, причиной позднейших христианских мыслителей. Ни Мировая Душа, Demiurges (Формирователь, «Горшечник») Платона (см. творение: различные взгляды), ни Недвижимый двигатель Аристотеля не идентичны абсолютно совершенному Существу христианского теизма. Недвижимый двигатель Аристотеля не был личностным Богом и не имел религиозного значения. Не нуждается этот пантеон богов и в религиозном поклонении. Такая Первая причина не является инфинитной. Для греков рассматриваться в качестве инфинитного может лишь бесформенное и неопределённое. Ансельм: доказательства космологического типа. Ещё до °Ансельма «доказательство» бытия Бога предложил св. °Августин. Затем это сделал Ансельм (1033–1109). Наиболее известно его онтологическое доказательство – в труде Proslogion, однако в предшествующем труде, Monologion, Ансельм предложил три апостериорных доказательства существования Бога (Anselm Monologion, 1–3). Описание его доказательств приведено в статье об Ансельме (см. Ансельм). |
|
|
