| Дочка помалкивала и только время от времени усмехалась. Священник все уладил, обещав полностью возместить убытки, понесенные как на бурдюках, так и на вине, особливо же на повреждении хвоста, коим здесь так дорожили. Доротея утешила Санчо Пансу тем, что как скоро будет доказано, что его господин, точно, обезглавил великана, то, едва лишь в ее королевстве водворится мир, она пожалует ему самое лучшее графство. Санчо этим утешился и стал уверять принцессу, что он без всякого сомнения видел голову великана и даже запомнил такую подробность, что борода у головы была по пояс, а исчезла она, дескать, единственно потому, что все в этом доме происходит колдовским манером, в чем он, Санчо прошлый раз имел случай удостовериться. Доротея сказала, что она тоже так думает и чтобы он не огорчался, ибо все устроится к лучшему и пойдет как по маслу. Когда все успокоились, священник предложил дочитать повесть, ибо оставалось немного. Карденьо, Доротея и прочие попросили его дочитать. Тогда, желая доставить удовольствие всем присутствующим, а также ради собственного своего удовольствия, он снова принялся за чтение повести, прерванное вот на каком месте: Итак, уверившись в благонравии Камиллы, Ансельмо был счастлив и беззаботен, а Камилла, чтобы он ничего не заподозрил, нарочно при виде Лотарио делала злое лицо; Лотарио же для вящей убедительности попросил у Ансельмо позволения больше к нему не ходить, — ведь он, мол, явно неприятен Камилле; однако обманутый Ансельмо решительно воспротивился, — так, на тысячу ладов, прял он пряжу своего бесчестия, полагая, что это пряжа его счастья. А Леонелла, будучи счастлива тем, что на ее любовные похождения смотрят сквозь пальцы, и уверена, что госпояса не выдаст ее, а в случае чего и предостережет, так что она может безбоязненно, уже ни на что не обращая внимания, предаваться своей страсти, кинулась очертя голову в омут греха. И вот как-то ночью Ансельмо заслышал шаги в комнате Леонеллы, но когда он решился заглянуть, кто это ходит, то почувствовал, что дверь изнутри держат, каковое обстоятельство усилило в нем желание ее отворить; он приналег, дверь отворилась, и он вошел в комнату как раз в ту минуту, когда кто-то выпрыгнул из окна на улицу; Ансельмо бросился за ним, дабы схватить его или, по крайности, узнать, кто это, но ни того, ни другого намерения не исполнил, ибо Леонелла обхватила его руками. |
| Творец неба и земли, видимых же всех и невидимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущность, он так легко и без специальных пояснений делает еще и разумом, без этого творение ex nihilo оказалось бы несравненно более трудным для постижения. С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм разделывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в его единстве, то что Он, оставаясь Богом есть Отец, Сын и Дух – это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последовательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и речение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от высшей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, остается разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя. «А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя – вечно Слово его у него (apud ipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой существующей сущностью, необходимо с ним Слово его, ему равно совечное» 104 . Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Слово существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через рождение, то высший Дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде. Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельма в первоначально нерасчлененную высшую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих ее моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили переход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли: «... Поскольку нет ничего более достойного сущности, нежели дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, – очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность – авт.] есть дух, а не тело» 105 . |
| Утверждение Ансельма, что воплощение и крестная смерть Сына Божия были необходимым средством человеческого спасения, вызвало порицание уже у одного из ближайших по времени к Ансельму западных богословов. Росцеллин в его письме к Абелярду: De domino Anselmo archiepiscopo, quem et vitae sanctitas honorat et doctrinae singularitas ultra communem hominum mensuram extollit, quid dicam? Ait enim in libro, quem Cur Deus homo intitulat, aliter Deum non posse homines salvare, nisi sicut fecit, id est nisi homo fieret, et omnia illa quae passus est pateretur. Ejus sententiam sanctorum doctorum, quorum doctrina fulgetecclesia, dicta vehementer impugnant. Из отцов церкви, с которыми расходится взгляд Ансельма, Росцеллин указывает, между прочим, на слова Льва Великого : Cum Deo multa alia suppeterent ad redimendum genus humanum, hanc potissimum elegit viam etc., и на слова Августина: Poterat Deus hominem aliunde suscipere… Sed melius judicavit de ipso qui victus fuerat, hominem assumere (Migne, s. 1. 178 t. 362 с.). Мысль, что домостроительный подвиг Христа был не единственно возможным, но лишь наиболее соответствующим (convenientissimus) премудрости и благости Божией, является вообще господствующей в католическом богословии (Cfr. Funkc. Op. cit. 91 s. ff). Хотя между взглядом Ансельма и отмеченным преобладающим учением католических богословов нет существенного различия, поскольку и утверждаемая Ансельмом необходимость искупительной смерти Христа, как мы видели, не есть в собственном смысле необходимость, а обусловливается свободным самоопределением предвечной премудрости Божией (Cfr. Dörholt. Op. cit. 211 s. Funkc. 158 s.), однако выражение: necesse (а не convenit) в данном пункте более соответствует общему духу богословских воззрений Ансельма, который более энергично, чем большинство других католических богословов, подчёркивает мысль, что мировая жизнь в своих основных (нравственных) законах и проявлениях есть отображение вечного и неизменного божественного Существа. 779 Necesse est eumdem ipsum esse perfectum Deum et perfectum hominem, qui hanc satisfactionem facturus est: quoniam eam facere non potest nisi verus Deus, nec debet, nisi verus homo... Servata integritate utriusquae naturae necesse est inveniri Deum hominem. C. D. h. 2, 7 c. 405 c. |
| Идея о каком-либо «возрастании2 человеческой природы Христа решительно отвергается Ансельмом даже в виду прямого евангельского свидетельства, что Христос, преуспевал в премудрости и благодати у Бога ( Лк.2:52 ). Исходя из мысли, что «человек тот» (Иисус) был «всегда полон Божеством, как самим собою», Ансельм цитированному изречению евангелиста усвояет тот смысл, что Христос лишь «держал себя так», что казался людям как бы возрастающим в мудрости и благодати 792 . Как смертность была свойством, которое Христос лишь добровольно, ради домостроительных целей, воспринял в Свою человеческую природу, так и другие телесные немощи и злострадания, которым Христос явился причастен в Своей земной жизни, не были собственно естественными немощами Его человеческой природы, но были воспринимаемы Им опять-таки свободно, ради спасения людей: хотя искупительное значение, как мы увидим ниже, имели, по Ансельму, лишь крестные страдания и смерть Христа, однако и прочие, воспринимавшиеся Христом на земле, скорби имели домостроительное значение, поскольку они являлись для людей наглядной проповедью, как им следует, по примеру Христа, переносить поношения и страдания за «правду» 793 . Будучи по существу бесстрастным и лишь добровольно воспринимая скорби, Христос, по Ансельму, и не переживал эти страдания, как именно страдания, т. е. как лишения, нарушающие Его блаженное самочувствие: как ничего, рассуждает Ансельм, не прибавляют к самочувствию того или другого существа те приобретения, какие оно получает вопреки своему желанию, так и добровольные, а не по какой-либо необходимости, воспринимаемые лишения не отражаются на его самочувствии 794 . Раскрывая центральный вопрос христианской сотериологии, в чём именно состояло спасительное для нас значение боговоплощения, Ансельм самым решительным образом полагает это значение в сатисфакционным смысле крестной смерти Искупителя 795 . Установив понятие о Христе, как правомерном представителе (заместителе) падшего человека, поскольку Христос по Своей человеческой природе был истинным потомком первого Адама, Ансельм выясняет, что Христос и в Своей человеческой жизнедеятельности подлежал той же нравственной норме («правде»), какая была установлена Богом для всякого вообще человека. |
| В течение последних трех десятилетий наблюдалось постепенное возрождение интереса к метафизике в целом и к богословским аргументам в частности. Одним из первых «великих старых философских аргументов», который снова поднял свою голову в дискуссиях и дебатах, стал онтологический аргумент существования Бога. 123 Онтологический аргумент (от слова ontos, бытие), по существу, является аргументом того, что сама концепция абсолютно безупречной Сущности или необходимой Сущности требует того, чтобы Нечто такое существовало. Это априорный аргумент, который базируется исключительно на чистом разуме. Формулировка Ансельма Кентерберийского Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в г. Аоста в Италии. Он обучался у бенедиктинцев и стал бенедиктинцем в 1060 г. В 1093 его назначили архиепископом Кентербери. Его теория истины и вся философия насквозь августинианские. Наиболее известен он благодаря своему «онтологическому» аргументу доказательства существования Бога. 124 Ансельм Кентерберийский был первым, кто сформулировал этот аргумент. Большинство сторонников аргумента считали его рационально неизбежным, раз уж допускается сама идея абсолютно безупречной или необходимой Сущности. Ансельм говорил, что он пришел к этому аргументу во время размышлений над концепцией абсолютно безукоризненной Сущности, к примеру, христианского Бога. Поэтому некоторые называли аргумент «доказательством от молитвы». Более всего Ансельм верил в то, что разум может наглядно показать существование Бога. Он соглашался с формулой Августина об отношении между верой и разумом, что вера стремится к пониманию. Онтологический аргумент Ансельма разрабатывается в его Прослогиуме. 125 Существует две версии онтологического аргумента Ансельма, одна – во второй главе, а другая – в третьей главе Прослогиума. Так что уже у Ансельма мы находим еще одну формулировку, на которую критика Канта не распространяется. Даже если принять замечание Канта, что «существование – это не предикат» (а с этим согласны далеко не все), это повлияет только на первую форму аргумента Ансельма, основанную на предсказуемости, но не на вторую его часть, которая основывается на непостижимости несуществования Бога. |
| Сказавши это, умолк добродетельный и благоразумный Лотарио, Ансельмо же, задумчивый и смущенный, долго не мог выговорить ни слова; наконец ответил ему так: — Ты видел, друг Лотарио, с каким вниманием слушал я все, что ты пожелал мне сказать, и речи твои, примеры и сравнения свидетельствуют о великом твоем уме и об искренности необычайных твоих дружеских чувств, я же, со своей стороны, вижу и сознаю, что если я не прислушаюсь к твоему мнению и буду придерживаться своего, то убегу от добра и ринусь вослед злу. Все это так, но ты должен принять в рассуждение, что ныне во мне сидит недуг, какой бывает у некоторых женщин, когда им хочется есть землю, известь, уголь, а то и похуже вещи, — такие, что на них и глядеть-то противно, а не то что их есть. Того ради, дабы меня излечить, надлежит употребить хитрость, и хитрость небольшую: начни только, хотя бы слегка и притворно, ухаживать за Камиллой, а она вовсе не так слабосильна, чтобы при первом же натиске пасть. И одно это начало меня удовлетворит вполне, ты же не только возвратишь мне жизнь, но и уверишь меня, что честь моя вне опасности, и тем самым исполнишь долг дружбы. И ты обязан это сделать вот по какой причине: раз уж я задумал произвести это испытание, то ты не допустишь, чтобы я кому-нибудь другому сообщил о безрассудной своей затее и тем самым поставил на карту мою честь, о которой ты так печешься. Если же пока ты будешь ухаживать за Камиллой, твоя честь в ее глазах будет несколько запятнана, то не придавай этому никакого или почти никакого значения, ибо, уверившись в ее непреклонности, коей мы от нее ожидаем, ты тот же час сможешь рассказать всю правду о нашей хитрости, после чего снова возвысишься в ее мнении. И, уразумев, сколь малым ты рискуешь и сколь великое удовольствие можешь доставить мне, ты не преминь это сделать, несмотря ни на какие препоны, ибо, повторяю, ты только начни — и я почту дело законченным. Видя, что решение Ансельмо бесповоротно, не зная, какие примеры еще привести и какие еще доказательства выставить, дабы он изменил его, видя, что он грозится сообщить другому о дурном своем умысле, Лотарио во избежание большего зла порешил уважить его и удовлетворить его просьбу, однако ж с целью и с расчетом повести дело так, чтобы и Ансельмо остался доволен, и чтобы душа Камиллы была спокойна; и для того он велел Ансельмо никому ничего не говорить, ибо он, Лотарио, берет, мол, это дело на себя и начнет его, когда Ансельмо будет угодно. |
| Ансельм Кентерберийский (1033-1109) в «Монологионе» приводит ряд аргументов (существование блага в мире; Б. сотворенных вещей; благость и совершенство отдельных вещей) для обоснования существования высшей природы, которую нельзя вывести ни из «ничто» (материи), ни из «нечто» (отдельных вещей) и к-рая существует «через себя саму» ( Anselmus. Monolog. V 16). Этой высшей природой, сущностью (essentia), или субстанцией, Ансельм считает Бога; из нее же дедуцирует троичный догмат. В учении о высшей природе, к-рая открывается через себя, сущность (essentia), Б. (esse) и сущее (ens) образуют единство в различии; рассуждая по аналогии, Ансельм утверждает, что они относятся друг к другу как «свет, светить и светящееся» (VI 14). В «Прослогионе», опираясь на понятие Б., Ансельм формулирует доказательство Б. Бога как абсолютного Б. и тем самым обосновывает и существование самого Б. Бонавентура (1217 или 1221-1274) в соч. «Путеводитель души к Богу» пишет о 2 способах узрения Бога через сущность и ипостасные свойства. К 1-му способу он относит направленность взора на Б. (esse) и понимание Бога как Сущего: «Сущий - первое имя Бога» ( Bonav. Itin. V 2); ко 2-му способу - созерцание Бога как Блага (Bonum). В учении о созерцании Бога Бонавентура опирается на понятие «несомненности» (или очевидности); созерцание Б. Бога как несомненного открывает Его Б. как полноту; эта полнота Б. тождественна «полной лишенности небытия» (Ibid. V 3). В устанавливаемой противоположности Б. и небытия Бонавентура определяющим считает Б.; в отличие от Б., к-рое дано либо в виде актуально сущего, либо в качестве потенциально сущего, небытие как отсутствие Б. становится предметом осмысления, только через Б. Божественное Б., согласно Бонавентуре, «есть чистый акт Сущего», или «бытие как таковое» (Ibidem), оно отлично от Б. всех остальных вещей: это не частное или абстрактное Б., но Б. чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому Б. первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). |
| Оно есть истинная сущность сотворенного. Эта внутренняя речь, или Слово, тождественна Самой высшей Сущности, ибо все существует через что-то одно, а не через многое (см. выше), то есть двух Творцов быть не может. У высшей Сущности такое Слово было всегда: и до того, как вещи возникли, и после их возникновения, ибо Бог от вечности тем же самым Своим Словом высказывает (мыслит, dicereintelligere) и Себя, и тварь. Когда Бог высказывает Себя, Он мыслит Себя и порождает Свое единосущное подобие — Свое Слово, Бога Сына. III. Следуя западной богословской традиции, Ансельм утверждает, что во Святой Троице одна субстанция (Сущность) и три Лица (personae). Но иногда он в соответствии с греческой терминологией, которую воспринял скорее всего от Боэция [ 4 , называет три Лица тремя субстанциями , то есть ипостасями (sub-stantia-stasij). Однако такое употребление греческого языка противоречило принятой на Западе церковной традиции, где термин substantia обозначал не индивидуальную, а общую родовую сущность (essentia в терминологии Боэция). За это Ансельм подвергся нападкам вместе с Росцеллином, номинализм которого действительно приводил к тритеизму. Свою точку зрения, отличную от Росцеллиновой, он защищает в сочинении De fide Trinitatis (см. выше). 3. Учение об универсалиях (реализм) В средневековом споре о природе универсалий Ансельм занимал умеренную реалистическую позицию. С одной стороны, наши слова, отражающие общие понятия нашего рассудка, суть подобия и образы вещей, к которым они относятся, а всякое подобие всегда менее истинно, чем то, чему оно подобно. Это — универсалии (“после вещи” — post rem), существующие в нашем отвлекающем рассудке. С другой стороны, наши понятия отражают истинное положение вещей. Таким образом, в тварном мире общие понятия реализованы . Наконец, прежде чем вещи возникли, в разуме или Слове Бога существовали их образцы, формы или правила, по которым они были сотворены впоследствии (см. выше). Таким образом, общие понятия существовали и до вещей. Это последнее обстоятельство Ансельм поясняет следующим примером: подобно тому, как мастер, прежде чем создать какое-то произведение, проговаривает его в своем уме, так и Бог до творения проговаривал в Своем разуме (ratione) идеальный план мира. |
| Во имя этого идеала интимного слияния со Христом Ансельм призывает христианина к аскетическому отречению от мира и его суетных радостей, мешающих внутренней беседе верующей души со своим Женихом, заглушающих сладость её переживаний любви к Нему 833 . Конечной целью сотериологического процесса, по Ансельму, должно быть достижение христианином совершеннейшей «правды», ангелоподобной нравственной чистоты, свобода даже от незначительного греха, ибо и малый грех препятствует человеку войти в царство небесное, в общество безгрешных блаженных небожителей 834 . Сознавая трудность этого идеала христианской ангелоподобной праведности, Ансельм тем не менее решительно утверждает, что этот идеал путём «святых упражнений» и при содействии благодати Божией, вполне осуществим для христианина 835 . Как на богословско-антропологическое основание необходимости для христианина активными усилиями воли достигать богоустановленной «правды», Ансельм указывает на тот факт, что благодать крещения, отпуская человеку его вину за грехи пред Богом, тем не менее оставляет его в том же состоянии нравственной испорченности, когда плотские влечения противоборствуют духу, в каком вообще оказались люди после грехопадения прародителей 836 . Хотя эта унаследованная от прародителей природная неспособность человека к надлежащему осуществлению правды Божией, остающаяся в нём и после крещения, сама по себе уже не составляет его вины пред Богом 837 , однако человек и после крещения ещё остаётся лишь «как бы праведным», потому что праведность есть полное препобеждение греха, или совершеннейшее; осуществление, богоустановленной правды ради неё самой 838 . Давая богословско-апологетическое объяснение отмеченного факта, что в крещённом человеке, не смотря на омовение его грехов кровью Христа, тем не менее остаётся наследственная испорченность природы, являющаяся наказанием за прародительский грех 839 , Ансельм сравнивает падшего и искуплённого Христом человека с рабом, который был предназначен господином к очень почётной службе, но провинился пред ним, был подвергнут бичеванию, осуждён на тюремное заключение, а затем освобождён господином ввиду принесённой за него кем-то сатисфакции. Как эта сатисфакция хотя освободила преступного раба от тюремного заключения и возвратила ему возможность достигнуть предназначенной ему почётной службы, однако не залечила ран, полученных им от того бичевания, которому он подвергся перед заключением в тюрьму, так и сатисфакционная жертва Христа хотя снискала грешному человеку прощение его вины пред Богом, освободила его от вечного заключения в аду, возвратила ему возможность достижения небесного царства, однако не уврачевала того греховного тления человеческой природы, которому человек, как бичеванию за свой грех, подвергся ещё прежде своего осуждения на вечные муки, и которое, как застарелые раны от бичевания, даёт себя чувствовать человеку и посте того, как он получил уже прощение своей вины от Бога в силу искупительных заслуг Христа 840 . |
| В том же Слове, в котором Он мыслит Себя, Он мыслит и сотворенные вещи. Сам Божественный Логос – есть реальный первообраз сотворенных вещей. На основании подобных рассуждений Ансельм строил свое спекулятивное учение о троичности. В Духе Святом он видит личную, ипостасную Любовь , истекающую или исходящую как от Отца, так и от Сына, не из того, в чем Отец и Сын «два», а из того, в чем Они одно и единое. В рассуждениях подобного рода Ансельм продолжает линию бл. Августина, любившего при обосновании троичности ссылаться на тройственный состав человеческого духа, который он усматривал в памяти, разуме и воле. Развитие взглядов блаж. Августина представляет собой также учение Ансельма о свободе воли и о зле. Он отвергает понятие свободы лишь как возможности выбора между добром и злом, т.к. в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Под свободой Ансельм понимает способность воли следовать справедливости ради нее же самой, а не ради каких-либо преимуществ. Зло есть отрицание справедливости, отказ от справедливости, оно не имеет в себе никакого положительного содержания. Суть же несправедливости состоит в нежелании воздать подобающую честь Богу, подчинив Ему свою волю. Грех всего человечества и всякого человека в Адаме является «отсутствие» справедливости, «наготой от праведности, «наготой от блаженства», предназначенного человеку Богом. Грех, таким образом, есть лишь недостаток. Мы все в Адаме не пожелали согласовать свою волю с волей Бога, не пожелали любить и быть любимыми Богом (любовь и познание, по Ансельму, по существу одно и то же). Это нежелание есть уклонение от власти Бога, замыкание в себе, гордыня или самоопределение, т.е. попытка путем «хищения» сравняться с Богом, попытка «лишить Бога Его достоинства и единственного превосходства». «Сиг Deus homo? – (Почему Бог человек?)» – спрашивает Ансельм, ставя центральный вопрос об искуплении, и отвечает, что Бог в силу Своей справедливости должен был спасти человека. «Благостью Своею творя его, Он как бы добровольно обязал Себя завершить начатое». |
|
|
