| На этом и уговорились друг безрассудный и друг-изменник; Ансельмо же, возвратившись домой, спросил Камиллу о том, о чем он, к вящему ее изумлению, так долго не спрашивал, а именно, что за причина побудила ее написать ему такое письмо. Камилла ответила, что ей показалось, будто Лотарио позволяет себе с ней больше, чем когда Ансельмо дома, но что потом она разуверилась и полагает, что все это одно воображение, ибо Лотарио уже избегает ее и не остается с нею наедине. Ансельмо ей на это сказал, что она смело может отрешиться от этих подозрений, ибо ему ведомо, что Лотарио влюблен в одну знатную девушку, которую он воспевает под именем Хлоры, а что если б даже он и не был влюблен, то у нее нет оснований сомневаться в честности Лотарио и в их взаимной наитеснейшей дружеской привязанности. И если б Лотарио не предуведомил Камиллу, что увлечение его Хлорой есть увлечение мнимое и что он рассказал об этом Ансельмо, дабы иметь возможность проводить время в прославлении Камиллы, она, без сомнения, попала бы в неумолимые сети ревности, однако ж, предуведомленная, она приняла это известие спокойно. На другой день, после обеда, когда они сидели втроем, Ансельмо попросил Лотарио прочитать то, что он сочинил в честь своей возлюбленной Хлоры, — Камилла-де все равно ее не знает, а потому он может говорить о ней все, что угодно. — Хотя бы даже она ее и знала, я бы ничего не утаил, — возразил Лотарио. — Когда влюбленный восхваляет красоту своей дамы и упрекает ее в жестокости, то этим он не позорит ее доброго имени. Так или иначе, вот сонет, который я вчера сочинил в честь неблагодарной Хлоры: Когда немая ночь на мир сойдет И дрема отуманит смертным взоры, Веду я для небес и милой Хлоры Своим несчетным мукам скорбный счет. Когда заря, ликуя, распахнет Ворот востока розовые створы, Упорно рвутся вздохи и укоры Из уст моих все утро напролет. Когда же землю с трона голубого Осыплет полдень стрелами огня, Я предаюсь рыданьям исступленным. Но вот опять приходит ночь, и снова Я убеждаюсь, горестно стеня, Что небеса и Хлора глухи к стонам. |
| п., пользуются глубоким почтением даже у протестантов, то юридическая диалектика Ансельма местами вызывает упрёки в жёсткости даже у некоторых ортодоксальных католических авторов 876 . И такое complexio oppositorum не является исключительной особенностью сотериологии Ансельма: в такой или иной степени оно выступает почти у всех католических богословов и даже в официальных (символических) памятниках католической догматики. А. Орлов 644 Сотериология (греч. σοτηρα – спасение и λγος – учение) – богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении, являющаяся частью догматического богословия. – Прим. эл. ред. 645 Патристика (от греч. πατρ, лат. pater – отец) – философия и теология Отцов Церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства в послеапостольские времена. – Прим. эл. ред. 646 Наиболее крупными работами в отмеченном направлении являются исследования свящ. (ныне проф.-протоиер. П. Светлова: Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев. 1893, и Архим. (ныне Архиеп.) Сергия: Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. Сергиев посад. 1890. 647 Сочинения Ансельма Кентерберийского (1033–1109 гг.) цитируются нами по изданию Mign’я: Patr. curs, compl., s. 1. 158–159 ff. Важнейшие в догматическом отношении сочинения Ансельма помещены в 158 т., на столбцы которого и указывает всюду наша цитация, за исключением очень немногих, определённо оговорённых, ссылок на 159 т. Mign’я. Принадлежность Ансельму всех тех трактатов, на которые мы ссылаемся в нашем очерке, признаётся современной церковно-исторической наукой (ср. Кипзе: в Herzogs-Real-Encycl. I, 3 1896. 566 s. ff.; Bainwel в Dictionnaire de théologie catholique I t. Paris. 1901. 1341 p.). 648 M. Grabmann. Die Geschichte d. scholastischen Methode. 1 B. Freiburg. i. B. 1909, 259 s: Anselm von Canterbury der wahre und eigentliche Vater der Scholastik. Cfr. I. Schwane. Dogmengeschichte d. mittleren Zeit. Freiburg i. B. 1882. 21 s. F. Loofs называет Ансельма «может быть, самым значительным из всех средневековых богословов». (Leitfaden z. Studien d. Dogmengeschichte. Halle. 1890, 247 s.). 649 Quaedam natura, vel substantia, vel essentia, quae est per se bona et magna, et per se est id quod est. Monolog. 4 c. 150 c. 650 Fuisti semper bonus et semper omnipotens, et propterea omnia quaecunque fecisti, bona fecisti. Meditatio 19, 3 c. 805 c. |
| Рукописная традиция сентенций Л. ш. крайне сложна и запутанна. Как показали исследования XX в., одни и те же мнения Ансельма Ланского представлены в разных по происхождению и структуре памятниках; они встречаются как под его именем, так и с ошибочной атрибуцией др. авторам; компиляторы нередко перерабатывали текст сентенций, сокращая или дополняя его. Серьезным недостатком сборников сентенций как источника сведений о богословии Л. ш. является то, что все они анонимны; во мн. случаях невозможно точно установить ни время их составления, ни собственную богословскую позицию их авторов, к-рая могла оказывать влияние на отбор и представление сентенций. Наиболее полная подборка извлеченных из средневек. сборников сентенций Ансельма Ланского была подготовлена в сер. XX в. Лоттеном, к-рый обобщил достижения предшествующих исследований и представил близкий к критическому текст для мн. сентенций; всего он опубликовал с уверенной или предположительной атрибуцией Ансельму Ланскому и его брату Радульфу 531 сентенцию (см.: Lottin. 1959). Лоттен корректно выделил в качестве наиболее раннего и полного собрания сентенций Л. ш. памятник, известный под названием «Liber pancrisis» (дословно - «Всецело золотая книга»). Однако вместо подготовки полного критического издания этого памятника по 3 известным полным рукописям Лоттен опубликовал лишь входящие в него сентенции Ансельма Ланского, опустив сентенции проч. авторов и расположив все опубликованные им сентенции не в том порядке, в каком они представлены в источниках, а в «систематической» последовательности, обусловленной его методологическими установками. Основная идея Лоттена заключалась в том, что сентенции Ансельма Ланского являются извлечениями из его несохранившихся комментариев к библейским книгам. В наст. время такой подход к собраниям сентенций отвергнут; собрания рассматриваются как самостоятельные или взаимосвязанные произведения, составители которых руководствовались стремлением путем подбора авторитетных мнений представить богословское учение по основным вероучительным вопросам либо по отдельным разделам церковного учения. Высказывания и рассуждения Ансельма Ланского, вероятно, восходящие к записям его лекций учениками, в этих собраниях приводятся вместе с мнениями других авторитетных церковных писателей и богословов; нельзя исключать, что многие из этих мнений цитировались Ансельмом во время лекций, поскольку в них были удачно выражены те богословские взгляды, к-рые он разделял ( Giraud. 2014. P. 288). |
| В конце концов, при помощи Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней. Поэтому и четвертая природа является той самой природой несотворенной и нетворящей. Впоследствии учение Эриугены было осуждено как возврат к Оригену , а все экземпляры книги «О разделении природы» велено было сжечь. Глава IV. Схоластическая философия §1. О понятии схоластики Слово «схоластика» происходит от греческого слова «схоластикос» – школьный, ученый. В позднем Средневековье под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословствования. На самом же деле под схоластикой в IX–XIV вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах. Западные школы появились достаточно давно – с VII–VIII вв., когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе. Тогда же возникает необходимость и в подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. В дальнейшем большое внимание начали уделять диалектике, которая стала основой для изучения всех остальных наук, в том числе и Священного Писания. Философское мышление все более распространяется на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия – это философия XI–XIV вв., основанная на вере в истинность того, что изложено в Священном Писании , и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. §2. Ансельм Кентерберийский Одним из наиболее знаменитых первых философов-схоластов был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), которого современники называли «вторым Августином». Действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина. Один из таких вопросов – отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но не способен привести к вере. Это, считает Ансельм, помогает лучше понять бытие Бога: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что “если не уверую, не уразумею”» (3, с. 128). |
| Рассуждая об истинности высказывания и обозначения, Ансельм предлагает определение их И.: если высказывание «обозначает как существующее то, что существует (significat esse quod est), тогда в нем есть истина и оно истинное» (Ibid. 2). Это определение практически дословно повторяет рассуждения Аристотеля в «Категориях» ( Arist. Categ. 14b), к-рые были известны Ансельму из комментированного лат. перевода, выполненного Боэцием (см.: Boetius. In Categ. IV//PL. 64. Col. 285-286). При этом Ансельм, вновь опираясь на Аристотеля, отказывается считать истиной саму по себе конкретную вещь, поскольку она лишь причина И. ( Anselmus. De verit. 2). Примечательно, что обозначение Ансельм понимает как утвердительное высказывание, т. е. не как факт фиксации некой вещи в мысли и имени, но как факт связывания имени вещи и ее существования (см.: Flasch. 1965. S. 323-324). Поэтому простейшим высказыванием, к-рое может быть истинным или ложным, оказывается высказывание вида: «некая вещь есть» (существует). Однако следующий за этим логический ход Ансельма оказывается вполне оригинальным - в серии коротких реплик он выстраивает логическую цепочку: если утверждение обозначает существующее как существующее, оно обозначает то, что должно (debet) обозначать; значит, оно обозначает правильно (recte); значит, оно есть «правильное обозначение» и одновременно «истинное обозначение»; значит, «быть истинным» и «быть правильным» - это одно и то же. Т. о., согласно выводу Ансельма, И. «есть не что иное, как правильность» ( Anselmus. De verit. 2). По схеме, выработанной при рассмотрении И. суждения, Ансельм проводит далее рассмотрение др. объектов, по отношению к к-рым применяется термин «истинное», всякий раз интерпретируя истинность как правильность, сопряженную с долженствованием. Так, мыслительные представления истинны тогда, когда они правильно соотносятся с фактом существования или несуществования представляемых вещей (Ibid. 3); воля истинна тогда, когда она желает должного (Ibid. 4); действие истинно тогда, когда в нем совершается должное: либо по природной необходимости, либо, в случае человеческих действий, в соответствии с истинной, т. е. правильной, доброй волей (Ibid. 5). При помощи двойной идеи «природной истинности» и «свободной истинности» действия Ансельм решает также затруднительный вопрос о том, что означает истинность применительно к человеческим чувствам: чувства всегда действуют в соответствии с природой и потому не могут уклоняться от И., однако их истинность ограничена передачей верной информации душе, к-рая в силу своей свободы может вынести далее как истинное, так и не истинное суждение (Ibid. 6). |
| Ансельм прожил долгую и богатую событиями жизнь. Он был видным церковным деятелем и мыслителем, проводником идей Григория VII в Англии. В 1099 году он предпринял попытку соединения церквей, а незадолго до своей смерти стал свидетелем первого потока крестоносцев, двинувшихся в Палестину. Ансельм снова в полной мере ввел в богословие идеи блж.Августина. Отдавая дань зарождавшемуся увлечению рационализмом, Ансельм стремился доказать Бытие Божие простым рассуждением. Сначала Ансельм считал свое желание искушением, но в конце концов изложил в книге «Прослогион» рациональные доказательства Бытия Божия так, как он их видел. Первое доказательство Ансельма сводилось к понятию абсолютного, совершенного Добра и Блага. Благо проявляется в самых различных фактах бытия. Но оно должно существовать и само по себе, как независимое благое существо. Это Существо и есть Бог. Второе доказательство связано с причинностью вещей в природе. Всякая вещь в мире имеет причину. Мир же, как сумма вещей, тоже должен иметь причину, но такую, которая сама была бы уже беспричинна и обладала творческой мощью, то есть сама была бы способна стать причиной. Эта безусловная конечная первопричина и есть Бог. Третье доказательство заключается в понятии и различении степеней совершенства. Один предмет совершеннее другого, а раз есть сравнительное совершенство, то должно быть и несравненное совершенство, которое есть Бог. Наконец, четвертое доказательство Ансельм излагает следующим образом: «Даже безумец должен признать, что в его уме есть идея о существе, выше которого нельзя представить себе ничего… И, несомненно, что этот объект, выше которого нельзя представить ничего, пребывает не в одном только уме, потому что если бы он пребывал только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он пребывает также и в действительности. И такое условие делает существо высшим, чем существо, пребывающее только в мышлении…Поэтому–то наверняка существует такое существо, выше которого ничего нельзя представить ни в мышлении, ни действии». |
| — Ты, верно, полагаешь, друг Лотарио, что я не знаю, как должным образом прославить творца за те милости, какие он мне явил, даровав мне таких родителей и щедрою рукою меня одарив так называемыми природными способностями, а равно и земными благами, и за то высшее благо, которое он мне даровал, послав такого друга, как ты, и такую супругу, как моя Камилла, — два сокровища, коими я дорожу если не так, как должно, то, по крайности, как умею. И все же, хотя я обладаю всем, что обыкновенно бывает нужно для того, чтобы человек чувствовал себя и был счастливым, я чувствую себя самым обойденным и одиноким человеком во всей вселенной, и меня уже столько времени мучает и томит столь странное и из ряду вон выходящее желание, что я сам себе дивлюсь, осуждаю себя, борюсь с собою и тщусь умолчать о нем и утаить его от своих же собственных мыслей, и мне так же трудно сохранить свою тайну, как и умышленно ее обнародовать. И коли рано или поздно она все равно выйдет наружу, то я предпочитаю вверить ее тайникам твоей молчаливости, ибо я убежден, что при твоей молчаливости и при твоем рвении, которое ты, как истинный друг, выкажешь, дабы помочь мне, я в скором времени рассею свою тоску, и радость моя благодаря твоим стараниям достигнет той же степени, какой из-за моей взбалмошности достигла моя тревога. Слова Ансельмо привели Лотарио в недоумение, — он не мог взять в толк, к чему это столь длинное не то предисловие, не то введение; и сколько ни ломал он себе голову над тем, что может так терзать его друга, все же был он весьма далек от истины; и, дабы положить конец мучительному неведению, он сказал, что, прибегая к околичностям для выражения заветных дум своих, Ансельмо тяжкое наносит оскорбление пылкой их дружбе, тогда как Ансельмо вполне может рассчитывать, что он, Лотарио, или подаст благой совет хранить эти думы в тайне, или поможет претворить их в жизнь. — То правда, — заметил Ансельмо, — так вот, проникшись этою уверенностью, я хочу поведать тебе, друг Лотарио, томящее меня желание знать, так ли добродетельна и безупречна супруга моя Камилла, как я о ней полагаю, — увериться же в справедливости моего мнения я могу, только лишь подвергнув ее испытанию, с тем чтобы это испытание определило пробу ее добродетели, подобно как золото испытывают огнем. |
| Это решение проблемы отношения веры и разума помогает Ансельму лучше понять бытие Бога, понять, как он пишет, «что Ты есть, как мы веруем; и то есть, во что мы веруем» (5, с. 128). Сам Ансельм не считает, что он доказывает бытие Бога. Он пишет: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею " » (5, с. 128). Доказательства бытия Бога Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и ещё более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чём, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического . У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. В работе «Прослогион» он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, безумцем? В чём его безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. |
| 1959. P. 175-177). Вероятно, аббат ранее сообщал Ансельму о возникших в Льеже спорах, поскольку в первых строках письма Ансельм советует не увлекаться «спорами о словах» и искать истинный смысл богословского учения, который он отождествляет со «смыслом отцов Церкви» (sensus patrum). Поясняя, каким образом может быть познан этот смысл, Ансельм делает программное заявление и фактически кратко выражает основной богословский метод Л. ш.: «Мнения (sententiae) всех католических учителей являются различными, но не являются противоречащими (diversae, sed non adversae), поэтому они сходятся в единое согласие (convenientia), тогда как в словах могут звучать как бы некие противоречия и споры» (Ibid. P. 176). Поясняя, каким образом следует согласовывать 2 утверждения, к-рые одинаково могут быть подкреплены свидетельствами Свящ. Писания и отцов Церкви,- «Бог не хочет, чтобы возникло зло» и «Бог хочет, чтобы совершалось все то, что совершается»,- Ансельм указывает, что без воли, желания и действия Бога не может совершиться ничего, поэтому и зло в своем бытии зависит от воли Бога, однако Бог «не хочет», чтобы оно возникло, т. е. не «одобряет» его, а, напротив, «ненавидит, запрещает и осуждает» (Ibidem). Относительно 2-го приводимого Рупертом мнения Ансельм, следуя учению блж. Августина, замечал, что Бог может воздействовать на волю людей и склонять ее к добру или к злу, не отнимая у них свободы решения; поскольку воля Божия заключалась в том, чтобы оставившая послушание Ему человеческая воля впала в грех и погибла, допустимо говорить, что Бог «по Своей справедливости желал покинуть отрекшегося от Него человека», т. е. желал погибели Адама (Ibidem). Вероятно, церковные власти Льежа поддержали позицию Ансельма в дискуссии с Рупертом, т. к. в нач. 1117 г. Руперт был вынужден удалиться из Льежа и поселился в мон-ре Михельсберг в Зигбурге. Здесь им было создано соч. «О всемогуществе Божием» (De omnipotentia Dei; текст см.: PL. 170. Col. 453-478), в к-ром Руперт, используя изречения, заимствованные из ранних сочинений блж. |
| Ансельм ответил Гаунило, что тот не замечает разницы между двумя понятиями, двумя видами мышления: адекватным и символическим – мы бы сегодня говорили о логическом мышлении и воображении: адекватному соответствует научное, логическое мышление, а символическому – фантазия, воображение. Острова блаженных я представил в своем уме – у меня хорошая фантазия, я могу предположить, что, возможно, такие острова есть. Но ни указать их географическое положение, ни объяснить, в чем именно состоит блаженство людей, которые там обитают, я не могу. Я не могу сказать, какой там климат, какой политический строй, какова продолжительность жизни этих людей и проч. Да и понятие о блаженстве у каждого человека свое. Так что это фантазия. Это символическое мышление. А доказательство может работать только в области адекватного или, как бы мы сказали сегодня, научного мышления. С тем, что Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить, согласны все, и поэтому именно только из этого, так сказать, определения (конечно, Ансельм понимает, что это не определение, это некоторое описание) и вытекает существование Бога. То есть аргумент этот действует только для доказательства бытия Бога. Ни для доказательства существования островов блаженных, ни для, как иронизируют некоторые не очень умные атеисты, доказательства существования Деда Мороза, Бабы Яги и чего угодно – да мало ли, какое понятие в моем уме есть! – оно не применимо. Ансельм четко объясняет: оно годится только для доказательства существования Бога, потому что только из этого выражения: «Бог есть то, больше чего ничто нельзя помыслить», – и вытекает Его существование. скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии иеромонах Авель 5 июня 2016, 13:43 Алексею от 2 июня 2016, 23:00 Постараюсь... Для начала скажу, что всякая логика строится на умалчиваемых правилах, аксиомах, создающих, скажем так, ограниченное поле для умственных операций, в которых она (конкретная логика) только и будет верна. Изменение правил, или аксиом, или умолчаний будет смещать, сужать, расширять это поле, что будет порождать другую логику, другие выводы, и пр. |
|
|
