| Прежде всего, нельзя не признать искусственным то утверждение Кремера, что сатисфакция у Ансельма мыслится актом, решительно противоположным наказанию (poena), в отличие от понятия о ней в римском праве и у древнейших западных церковных писателей. Satisfactio и poena, как мы уже отмечали, у Ансельма являются существенно однородными понятиями, выражающими карательное (по преимуществу) отношение Бога к грешнику, поскольку и в том, и в другом акте грешник равно платит чести Божией соответствующее удовлетворение, лишь с тем формальным различием, что в одном случае эта poena-satisfactio т. с. отбывается грешником непроизвольно, а в другом случае свободно-сознательно. Что сатисфакция у Ансельма, как и у раннейших западных писателей, стоящих на почве римского, а не германского права, мыслится, как заместительное наказание, видно из того, отмеченного ещё у Кунце, факта, что сатисфакционные крестные страдания Христа у Ансельма прямо называются наказанием (poena): Ego inique egi, tu (Christe) poena multaris; ego facinus admisi, tu ultione plecteris (Orat. 2, 861 c. Cfr. Kunze in R.-Encykl. t 3 , 569 s.). К указанному у Кунце месту из Ансельма можно присоединить С. D. h. 1, 10 с. 374–375 с.: Filius mortem pie et utiliter sustineret, quamvis poenam ejus Pater non amaret. Характерно, что и у самих германских народов сатисфакция не является актом, по существу противоположным наказанию, каким-либо добровольным подвигом, а была именно карательным актом. Cfr. Е. Möller. Die Anselmische Satisfactio und die Busse des germanischen Strafrechts. Theol. Stud. u. Krit. 1899, 631 s: Sie ist keine freiwillige Leistung. Es steht nicht im Belieben des Thäters, ob er Busse zahlen will oder nicht. Er wird dazu verurtheilt und im Wege der Execution dasu gezwungen). Ещё менее характерной представляется третья, указанная Кремером, черта учения Ансельма о сатисфакции, – идея, что для закономерного принесения Богу сатисфакции за грехи людей Христос должен быть истинным потомком Адама. Мысль, что спасительное для людей значение боговоплощения обусловливается именно генерической связью Христа с потомством Адама, как следствия греха Адама в человечестве обусловлены генерической связью всех людей с Адамом , настолько ясно выражена в Св. |
| В те промежутки времени, когда Лотарио должен был с ней говорить, он смотрел на нее и думал, сколь достойна она его любви; и дума эта стала постепенно вытеснять его преданность Ансельмо, и тысячу раз хотел он оставить город и уйти туда, где бы Ансельмо не видел его и где бы он сам не видел Камиллу, однако ж наслаждение, которое он испытывал, взирая на нее, удерживало и не пускало его. Он пересиливал себя и боролся с собой, дабы не ощущать более того блаженного чувства, которое влекло его любоваться Камиллой, дабы истребить это чувство в себе; наедине с самим собою он говорил, что это бред; он называл себя неверным другом и даже дурным христианином; он размышлял, он сравнивал себя с Ансельмо, но все эти рассуждения сводились к тому, что всему виною - сумасбродство и самоуверенность Ансельмо, а не его, Лотарио, нестойкость, и что если бы он оправдался пред богом так же, как мог бы оправдаться пред людьми, то ему нечего было бы бояться наказания за свой грех. В конце концов красота Камиллы и ее душевные качества, а также случай, который ему представился единственно благодаря неразумному мужу, в прах развеяли верность Лотарио; и тот, покорствуя лишь своей склонности, спустя три дня после отъезда Ансельмо, в течение которых он вел неустанную борьбу, силясь подавить свои желания, с таким волнением и в столь пламенных речах стал изливать Камилле свою страсть, что она, пораженная, молча встала и ушла к себе в комнату. Однако ее холодность не убила в Лотарио надежды, ибо надежда рождается одновременно с любовью, - напротив того: надежда на взаимность стала в нем еще крепче. А Камилла, которая никак этого не ожидала от Лотарио, не знала, что делать; и, подумав, что небезопасно и неприлично давать ему повод и возможность снова начать сердечные излияния, решилась послать - и в тот же вечер послала - к Ансельмо слугу с письмом вот какого содержания: 1 Вплоть до алтарей (лат.). Место расположения алтарей считалось в римском доме священным и неприкосновенным. 2 Луиджи Тансилло - неаполитанский поэт (1510-1568), автор поэмы " Слезы апостола Петра " . 3 Испытание кубком - эпизод из поэмы Ариосто " Неистовый Роланд " . В XLIII песне помещен рассказ одного рыцаря о кубке, обладавшем чудесным свойством: вино из него проливалось на грудь пьющего в том случае, если супруга этого человека была ему неверна. Рассказ о подобном чудесном кубке встречается и в XLI песне той же поэмы. 4 Даная (миф.) - дочь аргосского царя Акрисия. Опасаясь осуществления предсказания, что он будет убит одним из своих внуков, царь велел заточить свою дочь в неприступную башню под охраной стражи и собак. Увлекшийся ее красотой Юпитер проник в башню в виде золотого дождя. 5 Эстрадо - небольшое возвышение на женской половине дома, устланное коврами и подушками. Эстрадо называлась также и комната, в которой находилось это возвышение и которая служила для приема гостей. 6 Эскудо - старинная испанская золотая монета. ГЛАВА XXXIV, в коей следует продолжение повести о Безрассудно-любопытном |
| В сентенциях Л. ш. из «Liber pancrisis» преимущественно затрагиваются темы отношения Бога к творению и в особенности к человеку, грехопадения и спасения, христианской жизни в Церкви и церковных таинств (общий обзор см.: Giraud. 2010. P. 241-326). В области учения о Боге Ансельм Ланский, развивая учение блж. Августина, выделял тройственную волю Бога: 1) «волю сущности» (voluntas essentiae), т. е. порядок, согласно к-рому Бог распределяет в мире добро и зло; 2) действующую волю, к-рая содействует человеческой воле и воздействует на нее; воля святых следует этой воле и почти всегда совпадает с ней, а воля злых совпадает с ней постольку, поскольку Бог позволяет сбыться их стремлениям, однако в самом содержании этих стремлений расходится с волей Бога; 3) повелевающую волю, т. е. заповедь Божию, к-рую человек обязан исполнять (см.: Lottin. 1959. P. 32-33. N 31; Giraud. 2010. N 196; здесь и далее ссылки на «Liber pancrisis» даются с указанием страницы и номера сентенции по изданию Лоттена, а также общего порядкового номера сентенции в «Liber pancrisis» согласно конкордансу Жиро). Ансельм соглашался с утверждением, что никто не может противостоять воле Бога, но отмечал, что воля Божия относительно человека всегда исполняется при содействии человеческой воли, в т. ч. и в случае грешников ( Lottin. 1959. P. 34. N 32; Giraud. 2010. N 197). Рассматривая учение о творении человека, Ансельм подчеркивал, что Бог сотворил человека «одним словом или волей», без ангела или некоего иного посредника. Наделение человека образом Божиим Ансельм предлагал понимать как дарование ему разума (rationalis) и мудрости (sapiens); подобие человека Богу Ансельм видел в человеческой душе, к-рая отображает единство Бога. Как Бог наполняет все, однако не делится и не изменяется от внешнего воздействия, так и душа невидимо властвует над телом, будучи единой и неделимой ( Lottin. 1959. P. 30. N 29; Giraud. 2010. N 144; ср. также: Lottin. 1959. P. 122. N 165). Говоря о состоянии человека до грехопадения, Ансельм настаивал на том, что пребывание в раю следует понимать буквально, а не аллегорически. Согласно Ансельму, и до грехопадения тело Адама было животным (animale), а значит, смертным; однако человек был «страстным и смертным по возможности (potestate), но не актуально (actu), бесстрастным и бессмертным также по возможности, но не актуально» (Ibid. P. 36. N 38; Giraud. 2010. N 69). Утраченная в грехопадении возможность обрести актуальное телесное бессмертие возвратится человеку при всеобщем воскресении, когда он не только перейдет от смерти к бессмертию, но и в целом преодолеет смертность, став бессмертным по природе ( Lottin. 1959. P. 37. N 41; Giraud. 2010. N 67). |
| Если же это так, — а это, без сомнения, так, — то для чего ты меня обманываешь, для чего ты своею уловкою лишаешь меня возможности иным путем достигнуть цели? Больше Ансельмо ничего не сказал, но и этого оказалось довольно, чтобы пристыдить и смутить Лотарио, и тот, восприняв предъявленное ему обвинение во лжи почти как личное оскорбление, поклялся Ансельмо, что отныне он самым добросовестным образом возьмется за дело, в чем Ансельмо сможет убедиться, если станет из любопытства за ним следить, — впрочем, в таком рачительном надзоре вряд ли появится-де нужда, ибо рачительность, какую он, Лотарио, намерен выказать, дабы ублаготворить Ансельмо, рассеет всякие подозрения. Ансельмо ему поверил и, дабы тот мог действовать более решительно и без стеснения, задумал съездить на неделю к одному своему приятелю, который проживал в деревне неподалеку от города и с которым он заранее уговорился, что тот, нарочно для Камиллы, будет настойчиво звать его к себе. О злосчастный и недальновидный Ансельмо! Что ты делаешь? Что приуготовляешь? Куда приказываешь себя вести? Посмотри: ведь ты себе же делаешь зло, себе же приуготовляешь бесчестье, себя же приказываешь вести к гибели. Твоя супруга Камилла добродетельна; спокойно и безмятежно обладаешь ты ею; никто не мешает тебе наслаждаться; помыслы ее не выходят за стены дома; ты, на земле, ее небо, ты предел ее мечтаний, исполнение желаний ее, мера, которою меряется ее воля, всегда послушная твоей воле и воле небес. Если же все, какие только ты пожелаешь, богатства, содержащиеся в недрах ее чести, красоты, чистоты и скромности, достаются тебе даром, то к чему тебе рыть землю в поисках новых месторождений нового, доселе невиданного сокровища, рискуя тем, что все может рухнуть, ибо в конце концов все держится на неустойчивых креплениях слабой ее природы? Помни, что кто добивается невозможного, тому отказывают и в возможном, как это еще лучше выразил поэт: Я ищу в темнице волю, В четырех стенах простор, Счастье в несчастливой доле, В смерти жизнь, отраду в боли, Неподкупность в том, кто вор. |
| Если же это так, — а это, без сомнения, так, — то для чего ты меня обманываешь, для чего ты своею уловкою лишаешь меня возможности иным путем достигнуть цели? Больше Ансельмо ничего не сказал, но и этого оказалось довольно, чтобы пристыдить и смутить Лотарио, и тот, восприняв предъявленное ему обвинение во лжи почти как личное оскорбление, поклялся Ансельмо, что отныне он самым добросовестным образом возьмется за дело, в чем Ансельмо сможет убедиться, если станет из любопытства за ним следить, — впрочем, в таком рачительном надзоре вряд ли появится-де нужда, ибо рачительность, какую он, Лотарио, намерен выказать, дабы ублаготворить Ансельмо, рассеет всякие подозрения. Ансельмо ему поверил и, дабы тот мог действовать более решительно и без стеснения, задумал съездить на неделю к одному своему приятелю, который проживал в деревне неподалеку от города и с которым он заранее уговорился, что тот, нарочно для Камиллы, будет настойчиво звать его к себе. О злосчастный и недальновидный Ансельмо! Что ты делаешь? Что приуготовляешь? Куда приказываешь себя вести? Посмотри: ведь ты себе же делаешь зло, себе же приуготовляешь бесчестье, себя же приказываешь вести к гибели. Твоя супруга Камилла добродетельна; спокойно и безмятежно обладаешь ты ею; никто не мешает тебе наслаждаться; помыслы ее не выходят за стены дома; ты, на земле, ее небо, ты предел ее мечтаний, исполнение желаний ее, мера, которою меряется ее воля, всегда послушная твоей воле и воле небес. Если же все, какие только ты пожелаешь, богатства, содержащиеся в недрах ее чести, красоты, чистоты и скромности, достаются тебе даром, то к чему тебе рыть землю в поисках новых месторождений нового, доселе невиданного сокровища, рискуя тем, что все может рухнуть, ибо в конце концов все держится на неустойчивых креплениях слабой ее природы? Помни, что кто добивается невозможного, тому отказывают и в возможном, как это еще лучше выразил поэт: Я ищу в темнице волю, В четырех стенах простор, Счастье в несчастливой доле, В смерти жизнь, отраду в боли, Неподкупность в том, кто вор. |
| 1998. S. 24). Взаимосвязь И. бытия и И. познания применительно к учению о Боге является постоянным лейтмотивом теологических размышлений Ансельма; так, обращаясь в начале трактата «Прослогион» с молитвой к Богу, Ансельм говорит: «Я желаю хоть сколько-то уразуметь... истину Твою (veritatem tuam), в которую верит и которую любит сердце мое» ( Anselmus. Proslog. 1). Тут «истина Божия» есть одновременно и истинное знание о Боге, к-рого хочет достичь Ансельм, и сам Бог как Истина, как объект веры и любви ( Enders. 1998. S. 64). «Истина Божия» - это «та истина, в которой все истинно, а вне которой - лишь ничто, и все ложно»; она «одним усмотрением (intuitus)» видит «все, что когда-либо было создано, и Кем, и через Кого, и как...» ( Anselmus. Proslog. 14). Двойственное понимание И. как видения и одновременно Видимого в трактате «Прослогион» подчеркивается также и тем, что термин «истина» часто употребляется в восходящей к Свящ. Писанию (ср.: Пс 42. 3; Ин 1. 9) и богословию блж. Августина связке со «светом» (lux); так, согласно Ансельму, душа человека вообще не могла бы помыслить о Боге без Его «света и истины» ( Anselmus. Proslog. 14). В «Монологионе» и «Прослогионе» Ансельм не предлагал строгого «определения» И., используя это понятие ad hoc в требующихся по ходу рассуждения значениях, при этом логическое значение оставалось периферийным. С целью анализа всех возможных значений понятия «истина» и демонстрации их взаимосвязи Ансельм создал небольшой трактат «Об истине» (De veritate; рус. пер. см.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 166-197), к-рый является первым сочинением в зап. философии, специально посвященным изложению учения об И. Трактат имеет форму диалога между Учителем и Учеником и начинается с вопроса, к-рый определяет весь ход дальнейшего рассуждения: «Поскольку мы верим, что Бог есть Истина, но при этом говорим, что истина есть во многом другом... везде ли, где говорится об истине, мы должны признавать, что она есть Бог?» ( Anselmus. De verit. 1). С целью ответа на этот вопрос Ансельм рассматривает все возможные «виды» И., двигаясь в соответствии с аристотелевским методом научного поиска от более очевидного для человека к менее очевидному: И. в высказывании (enuntiatio - Ibid. 2); И. в обозначении (significatio - Ibidem); И. в представлении (cogitatio - Ibid. 3); И. в воле (in voluntate - Ibid. 4); И. в действии (in actione - Ibid. 5); И. в чувствах (in sensibus - Ibid. 6); И. в сущности вещей (in essentia rerum - Ibid. 7); «высшая истина» (summa veritas - Ibid. 10). |
| Получив это письмо, Ансельмо пришел к заключению, что Лотарио уже начал действовать и что Камилла, по-видимому, держит себя с ним так, как этого ему, Ансельмо, хотелось; и, обрадовавшись таковым вестям чрезвычайно, велел он передать на словах Камилле, чтобы она ни в коем случае не оставляла своего дома, ибо он весьма скоро возвратится. Ответ Ансельмо удивил Камиллу, и она в еще пущее пришла замешательство, ибо не знала, как быть: остаться дома или же переехать к родителям, — остаться означало подвергнуть опасности свою честь, уехать — ослушаться мужа. В конце концов она выбрала более тяжкую для нее долю, а именно — осталась дома с твердым намерением не избегать общества Лотарио, дабы не давать челяди повода к пересудам, и теперь Камилле было уже досадно, что она написала супругу такое письмо: она боялась, как бы он не подумал, что Лотарио заметил с ее стороны некоторую вольность и что это его побудило нарушить приличия. Но, уверенная в своей чистоте, она уповала на Бога и на свое собственное благоразумие, а благоразумие внушало ей ничего не отвечать Лотарио, с чем бы он к ней ни обращался, и ничего больше не сообщать мужу, дабы не волновать его этим и не вызывать на ссору, — более того: Камилла уже начала думать о том, как бы обелить Лотарио в глазах Ансельмо, когда тот спросит, что заставило ее написать это письмо. В сих мыслях, более великодушных, нежели спасительных и остроумных, слушала она на другой день Лотарио, а тот закусил удила, так что стойкость Камиллы пошатнулась, и скромности ее надлежало прихлынуть к глазам, дабы в них не отразилось чего-нибудь похожего на влюбленное сочувствие, которое в ее душе пробудили слезы и речи Лотарио. Все это Лотарио заметил, и все это его разжигало. В конце концов он почел за нужное, воспользовавшись отсутствием Ансельмо, сжать кольцо осады, а затем, вооруженный похвалами ее красоте, напал на ее честолюбие, оттого что бойницы тщеславия, гнездящегося в сердцах красавиц, быстрее всего разрушает и сравнивает с землей само же тщеславие, вложенное в льстивые уста. И точно: не поскупившись на боевые припасы, он столь проворно повел подкоп под скалу ее целомудрия, что если б даже Камилла была из мрамора, то и тогда бы неминуемо рухнула. Лотарио рыдал, молил, сулил, льстил, настаивал, притворялся — с такими движениями сердца и по виду столь искренне, что стыдливость Камиллы дрогнула, и он одержал победу, на которую менее всего надеялся и которой более всего желал. |
| D. Scot. Ordinatio. III 19. 1//EdWad. Vol. 7. P. 415). В соответствии с этим порядком, слава Христа и ипостасное единство Бога и человека предопределяются в третью очередь, до предведения Божия относительно падения человека и до решения об искуплении человеческого рода. И. Д. С. сравнивает Бога с врачом, к-рый «желает здоровья человека прежде, чем назначает лекарство для исцеления» (Ibidem). Не отрицая связи между Воплощением и искуплением, «Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину творения» ( Флоровский. 1998. С. 155). III. Учение об искуплении. Хотя И. Д. С. отрицал причинную зависимость между грехопадением человека и Боговоплощением, он вместе с тем признавал значение Христа как Искупителя человечества, освободившего человеческий род от греха и наказания. Рассуждения И. Д. С. об искуплении строились в процессе полемики с вошедшей к его времени в зап. христ. традицию концепцией искупления Ансельма Кентерберийского. Ключевым понятием учения Ансельма является понятие «удовлетворение» (satisfactio). В соответствии с рассуждениями Ансельма грех есть прежде всего уклонение человека от его долга перед Богом, состоящего в неукоснительном исполнении воли Творца. Согрешивший человек как бы не выплатил свой долг Богу и потому является должником. Именно для выплаты этого долга и удовлетворения божественной справедливости необходим искупительный подвиг Христа (см.: Anselmus. Cur Deus. I 12, 14; II 14; ср.: Ioan. D. Scot. Lectura. III 20. 1//EdVat. Vol. 21. P. 43-47; Langston. 1983. P. 229-231; Cross. 1999. P. 129). И. Д. С. подробно анализирует концепцию Ансельма, выделяя в ней ряд основных тезисов и показывая внутреннюю логику: во-первых, согласно Ансельму, человечество с необходимостью должно быть искуплено, поскольку иначе окажется нарушен Божественный замысел о творении, во-вторых, искупление может быть осуществлено только путем удовлетворения за грех; в-третьих, удовлетворение за человеческий грех может быть принесено только Богочеловеком, т. е. Христом; в-четвертых, наилучший способ принесения удовлетворения - смерть человека ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1//EdWad. Vol. 7. P. 426; Idem. Lectura. III 20. 1//EdVat. Vol. 21. P. 39; ср.: Cross. 1999. P. 129-130). Наиболее важным в рассуждении Ансельма является третий пункт, для обоснования к-рого он выдвигает дополнительные тезисы: 1) преступление человека перед Богом (т. е. грех) создает бесконечный долг перед Богом, поскольку направлено против бесконечной Божественной благости; 2) бесконечный долг может быть выплачен только Богом; 3) любой человек, даже если он безгрешен, всем своим добром обязан Богу, и потому не может сам выплатить долг Божественной справедливости ( Cross. 1999. P. 130; ср.: Langston. 1983. P. 230). |
| P. 102-103; ср.: Ibid. P. 103. Not. 160 - ссылки на использование «юридического» языка, в частности слова γκλημα - «вина, обвинение», в вост. святоотеческой традиции). Спитерис, однако, считает, что богословское видение Н. К. в корне отлично от представленного в трактате Ансельма. Логика последнего чисто «юридическая»; Н. К., напротив, руководствуется принципом Божественного человеколюбия: если человек оказался не в состоянии исправить себя сам и потребовалось вмешательство Бога, то это не потому, что Он испытывает необходимость в «оправдании» или «удовлетворении божественной справедливости», а потому, что движим беспредельной любовью к людям. Оправдание, даруемое людям на Кресте, по мнению Спитериса, для Н. К. означает возвращение человеку «праведной» природы, ибо только Богочеловек, по образу Которого был создан ветхий Адам, в состоянии возвратить человеку его подлинную природу (ср.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 15). Все это позволяет понять «оправдание» не как «удовлетворение», а как «восстановление» (ποκατστασις) ( Spiteris, Conticello. 2002. P. 367-368; о «теории искупления», нашедшей отражение в сочинениях Н. К., см. также: Ibid. P. 362-372 (наиболее подробный очерк); Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45-46). Поскольку при жизни Н. К. греч. перевода трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» не существовало, высказывалось предположение, согласно которому Н. К. воспринял его «теорию искупления» опосредованно, познакомившись с сочинениями Фомы Аквинского ( Salaville. 1943. P. 51-55). Однако такое предположение маловероятно, поскольку концепция греха как оскорбления, нанесенного Богу и требующего воздаяния «долга чести», характерная для богословия Ансельма, не во всех деталях была воспринята Фомой Аквинским. Вероятно, с «теорией искупления» Ансельма Н. К. могли познакомить братья Кидонис ( Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 16. Not. 9, 45-46). Контакты Н. К. с мон-рем Ксанфопулов в К-поле также могли способствовать получению сведений о «теории» Ансельма, поскольку эта обитель поддерживала связи с латинянами и «латиномудрствующими» того времени (несмотря на репутацию исихастского центра; см., напр., ст. |
| Ансельм формулирует свой онтологический аргумент в главе 2 «Прослогиона» следующим образом: Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть, по крайней мере, только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности (Ансельм Кентерберийский 1995, сс. 128–129). Перед тем, как мы перейдем к рассмотрению основного аргумента, необходимо обратить внимание на несколько ключевых идей. Во-первых, Ансельм использует слово «больше» в значении «объективно лучше или более ценно». Философы Средневековья имели обыкновение упорядочивать вещи в одну великую цепь бытия в соответствии с тем, в какой мере им присущи свойства, делающие их «большими», такие как мудрость, сила, благо, совершенство и существование-в-реальности. Таким образом, Ансельм подразумевает здесь, что Бог – это высшее звено в великой цепи бытия. Об этом ясно говорится в его трактате «Монологион»: Если кто-то наблюдает природы вещей, он волей-неволей чувствует, что не все они наделены равенством достоинства, но некоторые из них различаются неравенством степеней. Ведь кто сомневается, что по природе своей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня, того, конечно, не следует называть человеком. Тогда, если нельзя отрицать, что из природ одни лучше других, все же разумный смысл убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя (Ансельм Кентерберийский 1995, с. 43). Во-вторых, заключение аргумента Ансельма гласит: нечто, более чего невозможно ничего себе представить, обладает свойством существования-в-реальности. Теперь, если что-то обладает свойством существования-в-реальности, значит, оно существует, и точка. Но свойство существования-в-реальности – это только один вид существования. Свойство существования-в-уме – это другой вид существования. Понятия, представления, идеи, мысли, верования и так далее – такой тип вещей, которые имеют или могли бы иметь существование-в-уме. А столы, люди, ангелы, числа, силы и так далее, а также Бог – это тип вещей, которые имеют или могли бы иметь существование-в-реальности. Мы можем отождествить все множество вещей, которые обладают свойством существования-в-уме, со всем множеством ментальных вещей, которые действительно существуют в сознании. И мы можем отождествить все множество вещей, которые обладают свойством существования-в-реальности, со всем множеством нементальных вещей, которые реально существуют в мире 308 . |
|
|
