| В грандиозных " Суммах теологии " (Петра Ломбардского, †1160, Фомы Аквинского, †1274) делается попытка охватить всю совокупность вопросов, относящихся к учению о Боге, мире и человеке, и обосновать истины Откровения с позиций " чистого " разума. Наиболее видное место в этих работах занимают те части, которые назывались богословие рациональное, главное, естественное, иногда - основное. Особенно много сделали в разработке этих разделов знаменитые столпы схоластики, Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинат. Однако своим подходом к богословию схоластика закладывала основы и того глубокого рационализма, который привел западную мысль к многим самым негативным последствиям. В схоластике происходила " практически тотальная десакрализация содержания веры " . " Прокламируя примат богооткровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии схоластика по всем параметрам фактически остается чисто рациональной деятельностью логико-спекулятивного плана " Заповеданное Апостолом " верою познаём " (Евр. 11:3), в ней, несмотря на внешне декларируемое " Credo, ut intelligam " , прямо трансформировалось в позицию: " Познаём, чтобы веровать " . Поскольку спасение человека обусловлено не просто ортодоксальностью его веры, но и правильностью состояния его души, в истории Церкви наряду с борьбой за истину веры идет не менее серьезная и острая борьба за истину жизни. Защита принципов духовной жизни является одним из самых серьезных и тонких направлений в апологетике. Возникало оно постепенно. Но особенное развитие стало получать в результате схоластического развития богословия в Западной Церкви и его отрыва от святоотеческого опыта. В.Н. Лосский отмечает: " Нужно было произойти какому-то рассечению между опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских " Суммах " , с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте " |
| Мы пришли к критическому моменту, когда Вы должны перейти с положения интеллектуального любопытства к действию отдачи и посвящения себя Богу. Такое решение подобно тому, что Вы, услышав все аргументы о том, что «планеры действительно летают», входите в кабину планера и привязываетесь ремнями, или, что Вы соглашаетесь войти в батисферу и в ней спуститься в глубины океана, признавая такое действие безопасным. Возможно у Вас еще есть возражения против христианства. Я никак не мог бы ответить на все Ваши возражения. Никто не может. Течение жизненной реки не останавливается для того, чтобы Вы могли, прежде всего, приобрести полное знание обо всем Вы должны сделать положительное решение о Христе сегодня. Бывают случаи, когда нам нужно осмелиться в решении, чтобы познать утверждаемое. Кто решает исполнить волю Бога, тот узнает заявленное Им ( Ин.7:17 ). Чтобы полностью понять христианство, надо жить христианской жизнью. Вы не сможете заимствовать веру другого со страниц его книги, Вам придется найти свою веру радикальным решением и действием отдачи и посвящения себя Иисусу Христу. Некоторые люди думают, что надо принять присягу на «Сумму теологии» Фомы Аквинского или на «Наставление в христианской вере» Жана Кальвина для того, чтобы стать христианином. Это неправда. Начинаешь с возложения своего упования на Иисуса Христа, систематизированная теология может прийти позднее Ансельм Кентерберийский написал верно «Некоторые люди ищут причины потому, что не верят, мы ищем их потому, что верим». Значит, став христианином или христианкой, Вы будете еще учиться и усердно учиться, потому что знание для нас всегда не исчерпываемо. Всю жизнь мы будем веровать для того, чтобы понимать, или, чтобы понимать лучше… Сейчас я как будто слышу издалека голос «Ладно, Хувер, свое ты уже сказал больше не говори! Сиди спокойно и знай, что Я – Иегова». Агнос, мне нечего более говорить. Философия сделала все, что может. Всякий разговор должен теперь прекратиться, умереть в молчании решения, Вашего решения, ибо всякое решение делается в молчании. |
| Доказательства бытия Бога принято подразделять на две широкие категории. Апостериорные доводы опираются на те данные, которые открывает нам опытное восприятие окружающего нас мира. Доводы, апеллирующие к тому факту, что наша вселенная имела начало или что в ней обнаруживаются следы замысла, относятся к этой категории. Априорные же доказательства основываются на посылках, истинность которых можно установить, просто помыслив о них. Первый тип аргументов, который мы здесь рассмотрим, – онтологические доказательства – входит в эту вторую категорию. Как явствует из заглавия настоящего раздела, нет одного- единственного онтологического аргумента, но, скорее, существует целый класс доказательств, которые философы называют онтологическими. (Хотя порой бывает удобно вести речь об одном аргументе в различных его версиях.) Общей для априорных аргументов является их цель – доказать бытие Бога из одного лишь понятия о Боге или из того простого факта, что мы способны мыслить о Боге. Как нетрудно догадаться, именно по этой причине в онтологических доказательствах обычно видят нечто нелепое и сумасбродное. Корни онтологических доказательств восходят к произведениям христианского богослова XI века Ансельма Кентерберийского. Первоначальная его формулировка появилась в знаменитом труде Ансельма «Прослогион», где, по словам автора, он задался целью разработать доказательство того, что Бог существует и имеет ту самую сущность, или природу, которую приписывает Ему ортодоксальный христианский теизм 19 . Как мы убедились выше, Ансельм принадлежит к богословам совершенного существа, а потому принимает в качестве своего исходного пункта идею о том, что Бог, как он сам выражается, есть существо, больше которого нельзя ничего помыслить. Стоит лишь нам согласиться с таким понятием о Боге, и отсюда, по мнению Ансельма, следует воистину удивительное заключение, а именно – несуществование Бога абсолютно невозможно. По-видимому, рассуждение Ансельма имеет такую форму: 5.1. Бог – величайшее мыслимое существо. |
| I. Бог как Высшее Благо (summum bonum). 1. Доказательства существования Высшего Блага встречаются уже у Боэция, к-рый обращает внимание на наличие в вещах различных степеней совершенства. По его мнению, все, что считается несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем имеется и доля совершенства. Если устранить совершенство, станет непонятным, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. В преходящих земных Б. заключено несовершенное счастье, поэтому существует некое более прочное и совершенное счастье, заключающееся в Боге, Который есть высшее совершенство и лучше Которого ничего нельзя себе представить. Бог Сам по Себе необходимо является Б., и именно в Нем заключено совершенное Б. ( Boetius. Consol. III 10). Позднее Ансельм Кентерберийский обосновывал существование Высшего Блага, исходя из общей идеи Б. Хотя существует бесчисленное множество различных Б., во всех них есть нечто одно, благодаря чему все они являются Б. Это единое Б. является Б. только благодаря самому себе, и только оно есть Высшее Благо, ибо оно так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Это Высшее Благо есть Бог, первая Сущность (Monolog. I; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 41). Фома Аквинский основывает свое доказательство на понятиях причины и следствия. Бог есть первая Причина всего, в т. ч. и Б. Причина же всегда сильнее своих следствий, а все вещи обладают свойством Б. от Бога, следов., Бог - Высшее Благо, и Б. в Нем существует наипревосходнейшим образом (Sum. Th. Ia. 6. 2; Sum. contr. gent., I. 41). Отождествление Высшего Блага с Богом - общее мнение всех зап. средневек. богословов ( Boetius. Consol. III 10; Anselmus. Monolog. 80; Proslog. Prooem.; Bernardus Claraevallensis. De consideratione. V 3. 2, 5; Sermo in Cant. 80. 6; Abaelardus. Theologia Christiana. I 1; Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; Albertus Magnus. Sum. Th. I 132a; Bonaventura. Breviloquium. III 1). |
| Указатель имен Августин Аврелий (354–430), христианский теолог и философ, представитель христианской патристики. Авель (библ.), второй сын Адама и Евы, «пастырь овец», убитый своим старшим братом Каином ( Быт.4:2–8 ). Авраам (библ.), родоначальник еврейского народа. Адам (библ.), первый человек, созданный Богом и вместе с Евой изгнанный из Рая. Адлер Альфред (1870–1937), австрийский врач и психолог, основатель школы «индивидуальной психологии». Алданов (наст. фамилия Ландау) Марк Александрович (1886–1957), русский писатель и публицист, с 1919 г. в эмиграции. Александр из Гэльса, Александр Гэльский (ок. 1185–1245), средневековый богослов и философ, основатель францисканской школы в Парижском университете, которому приписывается обширный труд «Сумма теологии», составленный его последователями. Александр I (1777–1825), российский император с 1801 г. Александр II (1818–1881), российский император с 1855 г. Алексеев Николай Николаевич (1879–1964), русский философ и социолог, близкий друг и родственник Б. П. Вышеславцева . Анаксимандр (610 – ок. 540 до н. э.), древнегреческий философ, представитель милетской школы. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), теолог, представитель схоластики. Аполлон (миф.), бог солнечного света, бог прорицатель и врачеватель, покровитель музыки и поэзии («Мусагет», т. е. «водитель Муз»), сын Зевса и Латоны. Арджуна, в древнеиндийской мифологии герой, третий среди братьев-пандавов, идеальный воин, у которого сила и мужество сочетаются с благородством и великодушием. Аристотель (384–322 до н. э.), древнегреческий философ. Аристофан (ок. 445 – ок. 385 до н. э.), древнегреческий поэт-комедиограф, одно из действующих лиц диалога Платона «Пир». Архимед (ок. 287–212 до н. э.), древнегреческий ученый, математик и механик, убитый римским солдатом при взятии Сиракуз. Аскольдов (наст. фамилия Алексеев) Сергей Александрович (1871–1945), русский философ. Афина (миф.), дочь Зевса, родившаяся из его головы, богиня мудрости. Бакунин Михаил Александрович (1814–1876), русский революционер, мыслитель, теоретик анархизма. |
| « Видение» (visio) – то же, что и умозрение, работа интеллекта (ср. «Компендий» 1, 2 и прим. 7 выше). Т.о. здесь красиво развертывается старая формула fidesquaerensintellectum . Об отношении веры и интеллекта см. также: «Наука незнания» III, 11, 244. « quaeritcompleri» - ищет исполниться или завершиться; здесь намек на название трактата («с omplementum »). Интересна параллель с письмом от 14.09.1453: «...это созерцание ( speculati o), относящееся к восхождению нашего разумного духа к единению с Богом и к тому видению, что без завесы, не завершится ( noncomplebitur) до тех пор, пока понимают то, что считают Богом. [...]. Если ум больше не понимает, он пребывает во тьме незнания, и когда ощущает мрак - это знак, что там есть ( quiaest) Бог, которого ищет ( quaerit) ». Ср. марг. Н.К к «Метафизике» Аристотеля 995a15 (где говорится о том, что математическая точность не универсальна): «видно, что в теологии должно быть больше достоверности, чем в математике, и неправда, что первая достоверность - в математике, разве что добавим: «доступная рассудку». Теологическое же созерцание более достоверно, будучи интеллектуальным видением. Оно ничего не предполагает (praesupponit), не спорит, не ищет, но есть простая интуиция». Ансельм Кентерберийский («Об истине», XII) отождествляет истину и справедливость (justitia) с правильностью (rectitudo – прямизна, также и правильность). Ср. Втор. 32, 4: «Бог - истина и нет неправды в Нем, Он справедлив и праведен (justus et rectus)». См. также прим. 37 ниже. О том что часть бесконечного бесконечна см. у Аристотеля: «Метафизика» 1066 b12-17 и маргиналии Н.К («быть бесконечным и бесконечное – одно и то же», «если бесконечное субстанция и начало, оно нерасчленимо и неделимо», «следует равенство противоречивого»); «Физика» 204a22-28; «О небе» 271b28-32 (части бесконечного круга бесконечны). «sine respectu finitorum»: ср. Альберт Великий «Комм. к Бож. им.» 1, 7: «божественную сущность можно рассматривать трояко: или в себе, или в отношении Лиц, или с оглядкой на на обусловленное ею как причиной»; Фома Аквинский «О возможности» 7.7.: «Все, что говорится о Боге и творениях, говорится о Боге с некоторой оглядкой на творения или наоборот». |
| Загадка остается, и даже изощренные теологи, типа Ансельма Кентерберийского, склонны регрессировать к ловушке законности. Ансельм считает, что если существуют грех и вина, то должно быть и искупление, что–то должно быть сделано ради очищения от противозаконности человеческого греха. Однако у человечества недостаточно сил, чтобы искупить свои грехи. Только Бог может это сделать. Единственно возможное решение в этом случае — воплощение, явление Богочеловека, существа одновременно совершенно божественного и совершенно человеческого: как Бог, это существо способно заплатить требуемую цену и, как человек, оно обязано платить . Проблема этого решения состоит в том, что законное представление о непреложном характере необходимости платить за грехи (преступление должно искупить) не подлежит обсуждению, оно просто принимается. Вопрос здесь очень наивный: почему Бог нас не простил прямо? Почему Он должен был подчиниться необходимости платить за грехи? Разве основной догмат христианства не противоположен приостановке этой законнической логики воздаяния, той идее, что благодаря чуду обращения возможно Новое Начало, в котором прошлые долги (грехи) просто не принимаются в расчет? Следуя этой логике, разве что с совершенно другим акцентом, Карл Барт дает предварительный ответ в своем сочинении о «Судье, судимом на нашем месте»: Бог подобно судье вначале выносит человечеству приговор, а затем принимает облик человека и Сам оплачивает цену, налагая на Себя наказание, «дабы таким образом принести нам примирение с Ним и обратить нас к Нему» . Итак, выражаясь не совсем адекватным языком, Бог стал человеком и принес Себя в жертву, пошел на крайние меры, чтобы пробудить в нас сочувствие к Нему и тем самым обратить нас к Нему.. Впервые эту идею четко сформулировал Абеляр: Сын Божий принял наше естество, и принял Он его. дабы научить нас и словом, и примером смерти Своей, дабы привязать нас к Себе Своей любовью . Причина, по которой Христос страдал и умер, лежит не в области юридического понятия воздаяния, но в религиозно–моральной области наставления. |
| Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку 18 . Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма – такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, – будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог , Его сущность, Его трансцендентное бытие 19 . Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции – как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a> .r 0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями. |
| для христианина является не природа вещей, но «Троица, а именно Отец, и Сын, от Отца рожденный, и Дух Святой, от того же Отца исходящий» ( Aug. Enchirid. 9). Затрагивая вопрос об отношении В. и разума, блж. Августин пишет, что «наученный начатком веры, любовью вспомоществуемой, разум при хорошей жизни достигает даже видения, где святым и совершенным сердцам становится известной неизреченная красота, полное созерцание которой есть высшее блаженство» (Ibid. 5). Петр Дамиани свое понимание отношения веры и разума выразил в представлении о «диалектике» или философии как ancilla theologiae, служанки богословия. Ансельм Кентерберийский, автор онтологического доказательства бытия Бога, разделяет взгляд блж. Августина, согласно к-рому христ. В. предшествует познанию, вместе с тем он подчеркивает значение человеческого интеллекта в познании предметов В. Идеалом Ансельма становится «вера, ищущая разумения». В «Монологионе» он различает «живую» В. и «мертвую», к-рая лишена любви. В «Прослогионе» пишет: «… я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» ( Anselmus. Proslog. 100. 18-21). Вильгельм из Шампо в апологетическом соч. «Диалог между христианином и иудеем о католической вере» (Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica) подчеркивает, что основу христ. В. составляет В. во Христа, Сына Божия, принесшего за нас жертву, В. в новозаветное Откровение, к-рое не отменяет закон, а восполняет его. Вильгельм считает, что между В. и Крещением существует прочная связь и одно обязательно сопутствует другому (С. 268). Обсуждая тему отношения В. и разума, Вильгельм повторяет известную формулу папы Григория I (Hom. 40//Pl. 76. Col. 1197), что «нужно верить, исключая доказательства разума» (С. 271). Аналогичной позиции относительно В. придерживался П. Абеляр в «Теологии «Высшего блага»», утверждавший, что «должно верить ради спасения в то, что нельзя объяснить» (С. 67), вместе с тем он считал, что предметы В. подлежат исследованию посредством разума. Бернард Клервоский в соч. «Соптга quaedam capitula errorum Abaelardi» (Против некоторых глав из заблуждений Абеляра) и Р. Бэкон в соч. «Opus Tertium» (Третье сочинение) разными путями возвращаются к т. зр. Августина, считавшего, что В. предшествует знанию. Бонавентура в соч. «Путеводитель души к Богу» полагает, что человеческий разум, нуждающийся в опоре в виде «единства истины и блага», вынужден восходить от низших определений к высшим. В этом восхождении обнаруживается, что Бог и В. в Бога есть та основа, без к-рой разум не в состоянии постигнуть природу вещей; поэтому В. в Бога как единство надежды и любви составляет необходимое условие истинной деятельности разума. |
| многообразны, как многообразен и неисчислим весь тварный мир. Измерить океан глубокий Сочесть пески, лучи планет, Хотя и мог бы ум высокий, Тебе числа и меры нет. (Г. Р. Державин, ода - " Бог») в) Онтологическое умозаключение о бытии Божьем Нетрудно усмотреть, что оба вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем – космологическое и телеологическое – имеют предпосылкой тварный мир, бытие которого подчинено имманентным ему законам – причинности и целесообразности – и побуждает сделать вывод о существовании разумной Первопричины. Великий богослов средневековья Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033–1109), видя в этом обстоятельстве некоторое несовершенство обоих умозаключений, считавшихся тогда классическими и имеющими силу доказательств, мечтал о таком доказательстве, которое вытекало бы из самого понятия о Боге, из самой идеи Бога как Существа абсолютного и всесовершенного. Несомненно, великий Отец Западной Церкви усердно молился о соответствующем его желанию Откровении. Как повествуется в его житии, такое Откровение было преподано ему в момент совершения им Таинства Евхаристии, что он всегда потом помнил и что придало в его глазах связанному с его именем доказательству бытия Божьего особую силу и убедительность. Осенившая его богословская идея сводится к следующему. В нашем сознании имеется идея Бога как Существа абсолютно совершенного, лишенного каких-либо несовершенств. Все существующее, т.е. обладающее бытием, совершеннее того, что мыслится, но бытием не обладает; значит, если бы Бог не обладал бытием, или иначе – не существовал бы, то Он не мог бы мыслиться как Существо всесовершенное; любое существо менее совершенное в других отношениях, но обладающее бытием, было бы совершеннее Бога, что невозможно. Таким образом, понятие бытия неотъемлемо от идеи Бога. Мысля или говоря о Боге, мы говорим о Нем как о Сущем и самым исповедуем Его бытие. Понятие бытия рассматривается как интегральная составляющая самой идеи Бога, а идея о небытии Бога, напротив, оказывается, с точки зрения Ансельма, абсурдной, ибо вступает в противоречие с самим понятием «Бог». Мы не можем мыслить или говорить о Боге иначе как о Сущем: произнося или мысля слово «Бог», мы тем самым утверждаем Его бытие. Полезно отметить, что это умозаключение согласуется с именем Божьим, открытым Моисею на горе Хорив – «Сущий» (Яхве). В этом Откровении Бог связывает Свое наименование со Своим бытием, не давая о Себе знать что-либо иное, кроме Своего Бытия. Само содержание этого имени может служить основанием известного нам уже апофатического постулата, ибо о Боге и Его Сущности мы поистине не можем ничего знать вне Откровения, кроме Его бытия, да и оно становится известным человеку тоже в результате Откровения, так называемого естественного ( Рим 1:20 ). |
|
|
