| Однако это вовсе не означает, что в своих сочинениях я не использовал все выше упомянутые источники. Это только означает, что они для меня всего лишь подтверждают аутентичность исследуемого мной вопроса и не больше. Сам же вопрос исследуется умом – это философия Христианства в подлинном смысле этого слова, ибо Христианство, будучи исторической реальностью и единством определенных установок, точно также определяется законами логики, как и всякая другая познавательная система, требующая ума и ему доступная: «fides quaerens intellectum – вера, которую ищет разум», как сказал еще в одиннадцатом столетии Ансельм Кентерберийский. Ведь существует только одна логика, именно –человеческая. Божественной логики или сверхлогики, или антилогики не существует. Божественное Откровение воплотилось в формах человеческого познания, а Божественное Слово нашло выражение в человеческом слове. Божественная истина, воплотившаяся в человеческом познании, естественным образом попадает в область нашего мышления и становится объектом нашего осмысления. Более того – она становится главным и первоочередным объектом нашего осмысления, ибо мы ее приняли добровольно, как свою, и ею определили свое существование. Мои религиозные сочинения и есть осмысление этой Божественной истины как своей собственной истины и вместе попытка по мере моих возможностей раскрыть ее в том или ином аспекте. Это только мое собственное творчество, которое не имеет ни воспитательного, ни духовно поучительного характера: философ не учит и не проповедует; он только излагает. Здесь попытаюсь ответить на вопрос, который был поднят доктором К. Скрупскелисом и звучал примерно так – «Может ли Мацейна вообще говорить о Боге? Достаточно ли у него слов, словосочетаний, в которых он мог бы выразить Бога?» С первого взгляда этот вопрос может показаться несколько странным. Но он в какой-то мере оправдан. Почему? Считая метафизику Бога неудачей и неудачей не только исторической, но и сущностной, я пытаюсь говорить не о том, кто есть Бог и как Он есть в себе, как это делает метафизика Бога, но о Боге в отношении с человеком или оБоге религии. |
| Адепты автономной, самостной свободы готовят старое, затасканное возражение: если я принужден к исполнению заповедей, хотя бы и Божьих, значит я несвободен; к моим услугам – великое открытие Канта, моральный автономный закон во мне, который гарантирует мою свободу. Во-первых, это не открытие Канта, а заимствовано у Жан Жака Руссо, из его «Исповедания веры савойского викария», а во-вторых, Кант объявил моральный закон непогрешимым, дав ему неуклюжее название «категорического императива», что не соответствует действительному положению вещей. Катастатическая, автономная секуляризованная свобода есть свобода падшего человека и есть продолжение инерции падения, то есть проявление несвободы человека. Логос не стесняет свободу, даже секуляризиванную свободу падшего человека. По Оригену , ему Логос определяет понятие свободы, он есть судья и надзиратель, который указывает, как нужно отвечать на внешние воздействия, а ответ на них – наше дело 642 . По Аристотелю, свободно то действие, которое совершается сознательно. С этим согласны и современные философы. Бернард Клервосский, Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий говорят, что воля ведется интеллектом и потому свободна. Но для этого нужно, чтобы и интеллект был свободен, а не зависел от чувственности и фантазии. Если ум не свободен, то и воля несвободна. Речь идет, с точки зрения древнецерковной науки, о тотальной свободе двух человеческих монад, духа и души. Научно-философский спор между детерминистами (сторонниками несвободной воли) и индетерминистами все еще неразрешен, несмотря на добрую сотню монографий на эту тему. Трудности в философском решении проблемы свободы возникают по трем причинам. Во-первых, от крайнего сужения проблемы свободы и сведения ее к специальному вопросу свободы воли, во-вторых, из-за отсутствия катастатического мышления; эмпирическая и психологическая несвобода человека есть лишь катастасис, а не первозданное состояние. И свобода не есть продукт эволюции, а достигается в религиозной интеграции и апокатастасисе. В-третьих, нет твердо выработанной антропологии, упускается из виду триадичность духа и души и иерархический принцип в этой триадичности. С развитием научной психологии проблема свободы воли была еще более сужена, ее свели к проблеме мотивации поступков. В игре мотивов, определяющих человеческий поступок, берет верх сильнейший мотив, и деятельность человека носит в значительной степени рефлекторный, то есть несвободный, характер. Поведение человека идет по равнодействующей его желаний, влечений, стремлений, инстинктов и т.д. Eisler, J. Maek, Joel, Ulrici, тем не менее, утверждают, что мотивы не самостоятельны, они суть лишь моменты волевых актов, не принуждают волю, но лишь возбуждают, дают направление воле, а живость мотивов не есть постоянная величина. Человек сам создает себе свой мотив (Green), а воля сама есть причина (Gutberiet), в мотивах деятелен сам дух (Лейбниц). |
| У Платона идеи — это прежде всего логические роды и виды, служащие богу и человеку образцами для формирования, оценки и классификации вещей. У Плотина это конкретные живые мысли, энергии, излучаемые умом, процессы, хотя и вневременные. Августин частично перенимает у Плотира §то «энергетический» подход к умопостигаемому: разум й истину он соединяет с жизнью (Бе ап. 5). Объективный разум, хотя и не зависит ни от какой индивидуальной души и ее мышления, все же существует только как живой конкретный разум, как живое, экзистенциальное мышление, но мышление не человека, а бога. Истина же есть или нечто божественное, или сам бог, передающий своему мышлению, а значит, и всему умопостигаемому абсолютную истинность (8о1. I 1; 15). Важнейшим атрибутом бога служит неизменяемость. Вот откуда происходит неизменяемость истины и объективного разума (Б ди. 54). Как не похож, однако, этот интеллектуальный бог Августина на бога средневековых схимников и аскетов, на бога мистиков и священников, на бога экстазов и видений! Скорее он напоминает того, кого Блез Паскаль назвал «богом философов». Тем н менее мы допустили бы ошибку, если бы приписали теологии Августина в целом рационализм или деизм. Едва ли не более значимой, чем разум, характеристикой его божества является мистическая «любовь» и непостижимая «воля». Правда, в его теории познания идея божественной воли и связанный с нею принцип благодати играют сравнительно скромную роль, отодвинутые на второй план идеей самодовлеющей разумной истины. Отсюда понятно, что, опираясь на разные стороны его философии, последователями Августина могли объявлять себя и «рационалист» Ансельм Кентерберийский, и мистик Бернар Клервосский, и картезианец Мальбранш, и критик рационализма в теологии Паскаль. Основное воззрение . Бог всем своим существом присутствует повсюду в силу своей абсолютной нематериальности и «вседержительства» I 3). Значит, он присутствует целиком и в душе каждого человека I 2. бе XIV 15). Вместе с богом в каждой душе присутствует и божественное умопостигаемое, т. е. |
| Стоя на коленях рядом с Венерой, вынул он циркуль, угломер, полукруглую медную дугу, наподобие тех, какие употреблялись в математических приборах, и, с выражением того же упорного, спокойного и проникновенного любопытства в холодных светло-голубых глазах и тонких, плотно сжатых губах, начал мерить части прекрасного тела, наклоняя голову, так что длинная белокурая борода касалась мрамора. «Что он делает? Как это?» – думал Джованни с возрастающим удивлением, почти страхом, следя за быстрыми, дерзкими пальцами, которые скользили по членам богини, проникая во все тайные прелести, ощупывая, исследуя неуловимые для глаза выпуклости мрамора. У ворот виллы толпа поселян с каждым мгновением редела и таяла. – Стойте, стойте, бездельники, христопродавцы! Стражи городской испугались, а власти антихристовой не боитесь! – вопил священник, простирая к ним руки. – Ipse vero Antichristus opes malorum effodiet et exponet – так говорил великий учитель Ансельм Кентерберийский. Effodiet – слышите? Антихрист выроет древних богов из земли и снова явит их миру... Но никто уже не слушал. – И бедовый же у нас отец Фаустино! – покачивал головой благоразумный мельник. – В чем душа держится, а на, поди ты, как расхорохорился! Добро бы клад нашли... – Идолище-то, говорят, серебряное. – Какой серебряное! Сам видел: мраморная, вся голая, бесстыдница... – С такой паскудою, прости Господи, и рук-то марать не стоит! – Ты куда, Дзакелло? – В поле пора. – Ну, с Богом, а я на виноградник. Вся ярость священника обратилась на прихожан: – А, вот вы как, псы неверные, хамово отродье! Пастыря покинули! Да знаете ли вы, исчадие сатанинское, что, если бы я за вас денно и нощно не молился, не бил себя в грудь, не рыдал и не постился, – давно бы уже все ваше селение окаянное сквозь землю провалилось? Кончено! Уйду от вас, и прах от ног моих отряхну. Проклятье на землю сию! Проклятье на хлеб, и воду, и стада, и детей, и внуков ваших! Не отец я вам больше, не пастырь! Анафема! VII В тихой глубине виллы, где богиня лежала на золотом соломенном ложе, Джорджо Мерула подошел к незнакомцу, измерявшему статую. |
| А теперь попытаемся показать, что исторически наличные в философии и богословии формы онтологического доказательства содержат именно тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить. II. Надо признать, что повод к недоразумению, внесшему смуту в понимание смысла онтологического доказательства, дал именно тот мыслитель, который почитается его творцом: Ансельм Кентерберийский. Знаменитое рассуждение Ансельма в его «Proslogium» (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne, Patrologia latina, t. 158) ведется следующим образом. «Безумец», который «рече в сердце своем: несть Бога», во всяком случае имеет понятие Бога в своем уме (in intellectu) – иначе он не мог бы и высказать свое суждение. Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть «абсолютно величайшее» (id, quo majus cogitari nequit). Ho это понятие требует, чтобы то, что в нем мыслится, было реально: ибо существующее in re больше существующего только in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное, существующее только в сознании, не было бы абсолютно максимальным, что противоречиво. Следовательно, стоит лишь помыслить понятие Бога, чтобы с логической очевидностью усмотреть Его реальное бытие (l. c. стр. 227–228, Proslogium, Cap. 2). Конечно, в такой форме рассуждение несостоятельно. Если уже исходишь из возможного различия, в применении к понятию Бога, между «только представляемым» и «реальным», иначе говоря, из возможности иметь Бога, как мыслимое понятие, как только идеальное содержание сознания, то положение сразу становится безнадежным; утверждение, что «сущий Бог» больше «представляемого» оказывается ложным, ибо противоречит первому допущению, что «безумец», отрицающий бытие Бога, все же имеет в своем сознании правильную идею Бога, т. е. понятие о Боге во всей его полноте. С другой стороны, если верна вторая посылка, т. е. что истинное понятие о Боге с самого начала требует, чтобы он мыслился сущим, то «безумец» не мог иметь только гипотетического понятия Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога, не предрешающее вопроса о Его реальном бытии. |
| J. E. The Legacy of the Early Middle Ages//Individuation in Scholasticism. 1994. P. 26). Этой теории, имевшей ярко выраженный метафизический характер, придерживались такие теологи раннего средневековья, как Иоанн Скот Эриугена ( 877), Одо , еп. Камбре (XI-XII вв.), Ансельм Кентерберийский ( 1109), Аделард Батский ( после 1146), Вильгельм из Шампо ( 1121/22), Тьерри Шартрский (XII в.), Иоанн Солсберийский ( 1180) и др. Все эти авторы интерпретировали индивидуальность преимущественно через идею различия и считали принципом И. либо акциденции (одну особую или определенный набор), либо совокупность всех свойств и характеристик вещи, включая неакцидентальные, т. е. субстанциальные (Ibidem). Вопрос об И. у этого круга авторов часто сливался с вопросом о различимости индивидов и об их отличии друг от друга, тем самым теряя процессуальное измерение. Серьезным изменениям «стандартная теория» была подвергнута в сочинениях Гильберта Порретанского ( 1154), к-рый, однако, не во всем отошел от ее метафизических принципов. Отказавшись от представлений о том, что И. зависит от набора акциденций, Гильберт разработал оригинальное учение, согласно которому каждая вещь обладает уникальным набором свойств, образующих ее единичное «полное качество», или «полную форму». Именно единичность совокупности свойств вещи и задает ее индивидуальность. Начало новому этапу споров об И. на лат. Западе, приведших к переосмыслению почти всех положений «стандартной теории» и отказу от многих из них, было положено появившимися переводами «Физики» и «Метафизики» Аристотеля, а также сочинений его араб. последователей - Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны). В сочинениях последнего встречается оригинальное решение проблемы И., привлекшее внимание мн. лат. мыслителей XIII в. У Ибн Сины вопрос об И. тесно связан с вопросом о самоидентичности индивида. Набор акцидентальных характеристик может задавать определенного индивида (именно этого и никакого другого) в определенный момент времени, однако с помощью такого понимания индивидуальности невозможно объяснить самотождественность индивидуального субъекта при смене акциденций. |
| Возможно неясно выражаюсь, но даже в мыслях не было, что наказание существовало для уменьшения зла ради равновесия во вселенной, развития и выживания человечества. Наказание для человека от человека - для истребления зла в той мере, в какой это посильно самому человеку. Речь шла только о том, что если не можешь или не хочешь прощать сотворенное по отношению к тебе зло (оно уже произошло, случайно или умышленно, но это факт), удовлетворись равным ответным действием. В ветхозаветные времена было установлено такое правило. И в нем уже заложено, если хочется, " сверхвозмещение " : виновный будет страдать от сознания, что он сам источник причиненного ему ущерба, его достоинство, а заодно и тело, пострадали только от него самого, другой причины страданий нет. В этом равновесие человеческих взаимоотношений в условиях пострадавших от чьих-то действий тела и души и установленный предел, чтобы наказание от человека не превращалось в месть, когда за сломанную руку " пострадавшему достоинству " мало род виновника вырезать. Даже " сверхнаказание " от Бога по отношению к избранному народу в ветхозаветные времена имело предел: пока сами себя не осудят и не обратятся к Богу, т.е. пока не остановят зло, добровольным источником которого сами являются, и не повернутся лицом к Истине. Потом для человеческих взаимоотношений было " А Я говорю вам: не противься злому... " . Идея возмещения сверх того, что было украдено и т.п., за страдание души от вещественной потери - шаг назад и относится к области человеческих изобретений. " Руки ломать " не к лицу христианину, а прибыль извлекать из " достоинства " к лицу? И где мера, чтобы достоинство справедливо оценивать в материальном выражении? Как виновному определить, что с него взяли по справедливости, а не в удовлетворение непомерной жадности и тщеславию " пострадавшего достоинства " ? А если он решит, что его достоинство пострадало от " сверхвозмещения " , опять украсть? И так до бесконечности, " пока смерть не разлучит " , а потом оба на Суд со всем украденным скарбом и потрепанным (большой вопрос кем) достоинством? " Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу [Божию]... " - пластырь для пострадавшего достоинства, а лечиться или грязными пальцами рану ковырять, выбор индивидуальный. И знаете, врагу не пожелаю пережить такие предельные ситуации, когда помимо воли и в обход логических построений приходит понимание, что если один человек может так поступить с другим, то помочь ему может только Бог, человеческое наказание бессильно. Кто-то " впечатывает " в тебя это и ничего поделать не можешь. А " оскорбленное достоинство " в этот момент куда-то испаряется и больше о себе не напоминает. Ансельма Кентерберийского совершенно не хотелось трогать, т.к. вопрос не в том, как он для себя объяснял необходимость вочеловечения Бога, а во что превратили на практике его мыли, опыт и искренние переживания. Извините. |
| Если обычай требовал " морального удовлетворения " , то в первую очередь это означало, что люди чётко осознавали разницу между телесностью (плотским житием) и своим внутренним миром. То есть если оскорбление происходило, то касалось оно всей цельности человека -- и душевной, и плотской части. Люди понимали себя глубже и целостней, чем сейчас?.. В нынешний-то " просвещённый " век откуда такие недоумения?.. Всё, что делается в отношении человека, делается в отношении всего человека -- и души, и тела. В душевной части суть отношений -- признание достоинства. Наш " просвещённый " век только начинает (или возвращается?) понимать, что отношения должны строиться на взаимном уважении (признании достоинств). Поэтому и получается: верни в прежнее состояние нарушенное (порушенное) с признанием достоинства видимым образом + выкажи возмещение за время отношений, нарушенных твоим недостойным (ближнего, оппонента, партнёра и т.п.) действием. Или: если ты сделал человеку нечто не достойное его, то восстанови его достоинство как должное + возмести за свой недостойный поступок, чтоб не иметь причины (вины, на церковно-славянском), быть обязанным ему, быть несвободным. Блюдение собсвенной свободы -- это блюдение собственного достоинства. Можно ещё довесить и такой аспект: блюдение мира в обществе разумеется как должное, оскорбление достоинства другого является антисоциальным действием, поэтому требует возмещения и в общественную (государственную, муниципальную -- в зависимости от меры) " копилку " . Но, как ни крути, всегда будет некий " довесок " в зависимости от степени развития познания человека как такового и общественных отношений. Арина 8 мая 2016, 23:05 А почему он исходил из того, что удовлетворение должно быть больше нанесенного ущерба? Скотину за скотину, перелом за перелом, око за око, зуб за зуб, заплатить за остановку в работе пострадавшего и лечение... Мера для людей определена. Бытовой пример мало что объясняет, кроме установившегося, наверное, к тому времени обычаю требовать прибавку за " моральный ущерб " . |
| Арина 11 мая 2016, 23:12 Иеромонаху Авелю. Благодарю за разъяснения. Однако мне кажется, что по мере развития " просвещенное " человечество позабыло изначальную цель наказания - истребление зла из своей среды. Для того же были даны заповеди: ограничение зла и указание способов достижения цели. " Око за око " не для того, чтобы покалечить всех поголовно. А для того, чтобы, складывая пять пальцев в кулак, человек помнил, возьмешь чужое - отдашь свое. Не просто откупишься чем-то несущественным, а отдашь безвозвратно свою плоть за плоть, свою кровь за кровь, свое страдание за страдание. И тем самым останавливался до наступления необратимых последствий для обеих конфликтующих сторон. Именно в том ветхозаветном принципе было все уравновешено: травмы без страдания всего человека - тела и души - не бывает. И присутствовал прямой запрет на сверхвозмещение. Не стадо за скотину, оба глаза, тридцать два зуба, три-четыре перелома и т.д., чтобы " удовлетвориться " большим страданием виновника, а ровно столько же, чтобы не увеличивать уже случившееся зло. А когда по мере развития человечество решило, что другую щеку подставлять очень трудно, даже невыполнимо, оно " усовершенствовало " ветхозаветный принцип. Удар в правую щеку, в первую очередь, то самое оскорбление, от которого страдает душа, а не телесное повреждение. И человечество конвертировало это оскорбление в сверхвозмещение за моральный ущерб, чем упразднило для себя надобность подставлять другую щеку. Это о взаимоотношениях людей. А про первородный грех и оскорбление Бога не мне рассуждать. Могу только предположить, что если представить, что нарушив запрет Бога человек у самого себя забрал жизнь и, соответственно, у всех своих потомков, и для устранения последствий причиненного " ущерба " у человечества просто нет ни сил ни средств, то может быть " юридическая теория искупления " развивалась как-нибудь иначе. Мне так кажется, возможно ошибаюсь. иеромонах Авель 10 мая 2016, 13:33 Арине от 8 мая 2016, 23:00 Обычай, видимо, тоже не на пустом месте возник. |
| Ансельма Кентерберийского и говорил о заместительном удовлетворении Христа разгневанному Богу за беззаконие человека. Указывая на последовательно проводимую в сотериологии Лютера идею справедливого штрафа как обрушивающегося на Христа гнева и неминуемого наказания со стороны Бога (т. н. наказательная сатисфакция), кардинал Кристоф Шёнборн считает, что в этом отношении учение Лютера об И. «представляет собой одностороннюю радикализацию сатисфакционного учения Ансельма» (Там же. С. 282; ср.: Вислёфф. 2009. С. 103). По мнению же нек-рых протестант. ученых, сатисфакцию Лютер понимает шире, чем Ансельм, поскольку удовлетворение совершается не только путем страданий и крестной Жертвы, но и через благовествование Христа ( Lohse. 1995. S. 244). С др. стороны, Лютер следует также укорененному в патристической традиции взгляду на И. как на схватку Богочеловека с разрушительными силами греха, смерти и тления и Его славную победу над ними (Ibid . S. 244-245; Вислёфф. 2009. С. 100-101; см.: Luther M. WA. Bd. 40/1. S. 65, 441, 444). При таком подходе суть первородного греха Лютер описывает как закон плоти (lex carnis), как утрату здоровья (privata sanitas), как смертельную болезнь (aegritudo mortalis), недуг (languor) и слабость (debilitatio) человеческой природы ( Luther M. WA. Bd. 56. S. 313), одолеть к-рые и даровать оправдание, прощение грехов и вечную жизнь в состоянии только Божие могущество, попирающее власть диавола (Ibid. Bd. 40/1. S. 81). В ранних проповедях Лютера встречается к тому же трактовка искупительных Страстей Христовых как действенного таинства (sacramentum), к-рое не только подает верующему моральный пример (exemplum), но и реально воздействует на него, поражая (occidere) ветхого человека и воздвигая (suscitare) нового (Ibid. Bd. 1. S. 337). Боговоплощение Лютер понимает т. о.: Христос, принимая всю тяжесть грешного, «проклятого» человеческого существования, Сам действительно «воспринимает личность грешника и разбойника» (Ibid. S. 433), становится «грехом и проклятием» (Ibid. |
|
|
