| J. Edwards, The Works of Jonathan Edwards. E. Fudge, The Fire That Consumes. L. E. Froom, The Condicionalist‘s Faith of Our Father. N. L. Geisler, «Man’s Destiny: Free or Forced», CSH, 9.2. J. Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell. C. S. Lewis, The Great Divorce. → The Problem of Pain. Chapter 8. → The Screw tape Letters. F. Nietzsche, Toward a Genealogy of Morals. R. A. Peterson, «A Traditionalist Response to John Stott’s Arguments for Annihilationism», JETS, December 1994. → «Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment». C. Pinnock, A Wideness in God’s Mercy. B. Russell, Why I Am Not a Christian. J. P. Sartre, No Exit. G. T. Shed, Eternal Punishment. Ансельм (ANSELM) Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в Аосте, Пьемонт (Италия). Он был настоятелем бенедиктинского монастыря, а позднее стал епископом Кентерберийским (1093). В число главных трудов Ансельма входят: Proslogion, Monologion, Cur Deus Homo? («Почему Бог вочеловечился?») и Truth ( " Истина»). В философском отношении идеи Ансельма сформировались под влиянием Платона. В богословском отношении определяющими для его мышления стали труды Августина. Тем не менее Ансельм является достаточно оригинальным мыслителем, создавшим одно из самых плодотворных, спорных и актуальных по сей день доказательств существования Бога – °онтологическое доказательство. Взгляды Ансельма. Вера и разум. На представления Ансельма о вере и разуме оказала влияние августиновская концепция «веры, стремящейся к пониманию». Однако до возведения разума на его собственное основание, как у Ансельма, Августин не доходил. Фактически, позднейший схоластический метод рассуждения проистекает из философской диалектики Ансельма. Это относится к его доказательствам существования Бога, особенно к онтологическому доказательству, которое начинается с созерцательного размышления и кончается едва ли не самыми сложными и тонкими доводами о существовании Бога из когда-либо выдвинутых (см. Бог: возражения на доказательства бытия; Бог: свидетельства существования). |
| На Западе получила распространение юридическая теория Искупления, отцом которой является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033–1109), хотя попытки богословия в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III вв. Ансельм объединил их и создал стройную богословскую теорию. Согласно этой теории, первородный грех есть преступление Закона Божьего. В средние века тяжесть закона на Западе определялась не столько составом преступления, сколько лицом, пострадавшим от него. Чем выше личность пострадавшего, тем больше преступление. Абсолютное величие Бога требует бесконечного искупления преступника. Ограниченность человека не позволяет ему совершить Искупление. Поэтому Сам Бог приносит безмерный выкуп ради сохранения справедливости. Ансельм изложил эту теорию в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»). Эту теорию поддержали такие западные схоласты, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др. Дальнейшее развитие это учение получило в протестантизме. Лютер и Кальвин учили уже о гневе Божием, который смогла утолить только смерть Христа на Кресте. Как-то на протестантской конференции я услышал следующую иллюстрацию этой теории. Девушка нарушает правила дорожного движения, и ей назначается по законам штата штраф в размере Однако судья, сняв с себя судейскую мантию, сам оплачивает этот штраф. Оказывается, он отец этой девушки. Как справедливый судья он назначает справедливое наказание, но как любящий отец сам его и несет. Понятно, что пример некорректен, так как в этом случае над судьей находится закон, но выше Бога ничего быть не может. Бог не может быть заложником Своего же Закона. В русском православном богословии в XIX столетии митрополит Макарий (Булгаков) использовал эту теорию в своем «Догматическом богословии», которое было основным пособием по данной дисциплине до 1917 г. Правда, теория не содержит крайних суждений. Митрополит Макарий видит смысл Искупления не только в удовлетворении справедливости, но и в изменении падшей природы человека. Он пишет о необходимости «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться» . |
| «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу», – говорит Августин 76 . Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» – уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель – Фома Аквинский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 77 . Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (то есть Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть – таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но – вспомним это – также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к самоочевидности, так и Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует. Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, – и вот оказывается, что они видят противоположные вещи 78 . Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. |
| Богословие из предмета, основанного исключительно на личном религиозном опыте, становится формальной академической наукой – университетской дисциплиной (со времени Абеляра к этой схоластической дисциплине применяется и сам термин «теология», ранее употреблявшийся для обозначения процесса изучения Писания). Ранняя схоластика (прежде всего, Ансельм Кентерберийский) находилась под влиянием августиновского платонизма. По мысли блж. Августина , богословский спор можно существенно обогатить умелым использованием философии – диалектики и дедукции. Отталкиваясь от этой идеи, Ансельм предпринимает попытку систематизировать истины веры путем применения рациональных категорий, глубже проникнуть в тайны Писания методами рационального анализа. Знаменитая формула Ансельма fides quaerens intellectum («вера, ищущая разума») предполагает, что истины, данные в Откровении, служат отправной точкой рационального анализа, который может прояснить и углубить понимание того, что воспринимается верой. Как отмечает известный французский философ-неотомист и медиевист Э. Жильсон, Ансельм и его последователи «увековечили свои имена в истории богословия благодаря безрассудности, с которой они занялись рациональным рассмотрением богооткровенных истин. (...) Столь дерзкая мысль – дать необходимые разумные основания богословским истинам – никогда бы не пришла в голову Августину». Однако, согласно Ансельму, приоритет веры и Откровения не умаляет возможности человеческого разума как пути к истине. Основной труд Ансельма Cur Deus Homo («Почему Бог вочеловечился?»), представляющий собой сжатое логическое рассмотрение учений о воплощении и искуплении, снискал ему славу «основоположника схоластики» и средневекового рационализма в целом. Метода Ансельма предполагает выведение истины исключительно интеллектуально, на основе дефиниций, идентификации и классификации, без широкого цитирования (ранее именно составление системы доказательств путем подбора цитат из Писания и патристической литературы составляло основу спекулятивного богословствования), и Christo remoto («умалчивая о Христе»). |
| Еретик Ансельм (1033–1109, память в Католической Церкви 21 апреля), итальянец по происхождению, был поставлен норманнами архиепископом Кентерберийским. Он, прежде всего, известен как философ и «отец схоластики». В частности, он написал «Книгу об исхождении Святого Духа, против греков» в защиту ереси filioque. Ансельм насильно насаждал священнический целибат в Английской Церкви и старался взять под свой контроль Церкви в Уэльсе, Ирландии и Шотландии. Возможно, Ансельм был канонизирован в 1165 году. Норманнский аристократ Осмунд († 1099; память в Католической Церкви 4 декабря), епископ Солсберийский, был типичным норманном-бюрократом. Он, в частности, является основоположником так называемого Сарумского литургического обряда, пользовавшегося в Англии большой популярностью. Осмунда канонизировали по чисто политическим мотивам лишь в 1456 году. Остров Кокет Архиепископ Йорка Вильгельм Фицгерберт († 1154; память в Католической Церкви 8 июня) тоже был норманнского происхождения. Рукоположенный своим собственным дядей, Вильгельм умер внезапно, возможно отравленным. Канонизирован в 1227 году, но почитание имело место только в Йорке. Все видели как в назначении, так и в канонизации Вильгельма лишь норманнскую политику. Генрих Финский († 1156; память в Католической Церкви 19 января) – английский миссионер, уехавший в Финляндию и крестивший финнов в римо-католичество после их поражения от шведов. Генрих был убит одним финном, которого крестил. Прославление этого миссионера тоже многими виделось чисто политической акцией. На протяжении веков Генрих был покровителем собора в городе Турку. Томас (также Фома) Беккет, архиепископ Кентерберийский (1118–1170; память в Католической Церкви 29 декабря), является, пожалуй, самым известным английским католическим святым. Родом из состоятельной норманнской семьи, Беккет обучался в Италии и Франции. Поскольку Беккет был блестящим светским организатором, король Генрих II назначил его и архиепископом Кентерберийским. Но здесь Беккет проявил свои упрямство и бестактность, пытаясь вмешиваться и в государственные дела, что было частью католической идеологии. За это он на шесть лет был выслан во Францию. Однако архиепископ и позднее продолжал вмешиваться в английскую политику, за что по повелению короля был убит прямо в Кентерберийском соборе. |
| В XI в. Ансельм , архиеп. Кентерберийский, развивая учение блж. Августина о З. как «недостатке» и «лишенности» (privatio), выделил 2 разновидности лишенности: простое отсутствие некоего блага и отсутствие должного блага (absentia debiti boni - Anselmus. De concept. virg. 5), тем самым жестко связав З. с грехом, преступлением и неправедностью: «Как неправедность есть не что иное, как отсутствие должной праведности, так зло есть не что иное, как отсутствие должного блага» (Ibidem). Т. о., З. у Ансельма есть не просто отрицание некоего блага (как во всей платонической традиции), но отсутствие такого блага, которое должно наличествовать и существовать, будучи частью тварного миропорядка (см.: Vanderjagt A. The Devil and Virtute: Anselm of Canterbury " s Universal Order//Virtue and Ethics in the Twelfth Century/Ed. I. P. Bejczy, R. G. Newhauser. Leiden, 2005. P. 33-52). Затрагивая вопрос о физическом З., к-рое Ансельм называет «вред», или «нестроение» (incommoditas), он замечал, что это З. иногда также имеет вид чистого отсутствия некоего блага (как, напр., слепота или глухота), а иногда кажется чем-то имеющим бытие (как, напр., страдание или скорбь), однако и здесь нужно видеть лишь отсутствие того положительного бытия внутри или вовне человека, вместо к-рого наличествует З. Ангелы сковывают сатану. Фрагмент иконы «Воскресение Христово». 1692 г. Иконописцы Е. и Я. Сергеевы, П. Савин, С. Карпов (ВОКМ) Ангелы сковывают сатану. Фрагмент иконы «Воскресение Христово». 1692 г. Иконописцы Е. и Я. Сергеевы, П. Савин, С. Карпов (ВОКМ) Будучи определено как «отсутствие», З. лишено всякой природы и сущности и потому, согласно Ансельму, есть «ничто» (nihil): «Зло всегда есть ничто» ( Anselmus. De concept. virg. 5; ср.: Idem. De casu diaboli. 8, 10-11; Idem. De concor. praedest. 1. 7: «...зло, которое есть неправедность, лишено всякого существования»). Отвечая на предложенное ему возражение, что имя (nomen) «зло» как имя должно обозначать не ничто, а нечто, Ансельм пояснял, что слово «ничто» обозначает «не нечто», т. е. указывает на отсутствие того, что действительно есть нечто (De casu diaboli. 11). Т. о., это имя отсылает не к некой вещи, но к отсутствию вещи. Так же и имя «зло» обозначает не что иное, как «не благо», или «отсутствие блага там, где надлежит быть благу» (Ibidem). |
| Кстати, жажда человеком таких благ, каких нет у вселенной, спсобность рефлексировать такими (за-)предельными понятиями, которые не обеспечены онтологическими свойствами материи, говорит о том, что челоек не является продуктом исключительно " от материи " . То есть: в человеке есть то, чего нет в том, из чего он " сделан " . А значит, его природа не вся " от мipa сего " . Фактически, это доказательство бытия Божия " от противного " , подобное онтологическому ансельмовому. Ещё короче: сам человек есть доказательство бытия Бога. Алексей 2 июня 2016, 23:54 Иеромонаху Авелю. Простите, не понял ваш ответ на мой комментарий. Вы не могли бы пояснить. иеромонах Авель 14 мая 2016, 10:32 Арине от 13 мая 2016, 20:00 Извиняться не за что: мы же не спорим, а делимся мыслями. Ваш изначальный вопрос состоял в том, что, если мера для людей определена как " око за око " , то из чего Ансельм исходил, приводя пример из повседневности?.. Как предположение вы высказали мнение о существовавшем в то время подобном обычае. Я попытался объяснить существование этого обычая и причину такого примера у Ансельма психологией человека. И психология эта действительно такова, что ведёт к постоянной деструкции, смерти (как духовной, так и телесной). Ветхозаветная мера тут ни при чём, она не лечила человека и не восстанавливала его состояние никак (тем более, что объяснение необходимости Искупления могло быть направлено и не на иудейскую аудиторию, а скорее даже на выросшую в языческих понятиях и мерах; впрочем, без разницы -- Ветхий завет не лечил). Поэтому пример из повседневности был направлен на всех и всеми понимаем. Оскорбили, нанесли ущерб -- это навсегда, потому что невосполнимо, неисцелимо. Таково состояние падшей природы человека. Как пример: когда люди, знающие друг друга давно, крепко ссорятся, то они вспоминают как обиду то, что казалось бы уже и невозможно вспомнить, и в деталях, которые и под пытками не вытащить. Хотя ещё только 5 минут назад всё было безоблачно и никто " ничего не помнил и всем всё простил " ... Вот этот доступный практически всем опыт Ансельм и использовал для объяснения невосполнимости любого оскорбления (нарушения мира) при желании восстановления отношений. |
| И ничего здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благочестием, не становясь господствующей в трактате собственно богословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения богословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католиком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сделать моментом богословия. Происходило скорее обратное. §2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский Если Ансельм Кентерберийский, начиная своим «Монологионом» схоластику, ставил перед собой задачу совершенно ничего не принимать как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, то для центральной фигуры схоластического богословия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, – писал Фома. – Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума... А есть такие, которые доступны даже естественному разуму...» 111 . И не в том дело, что это утверждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума, и только в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразумными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, первое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из свидетельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следствия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумного должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразрешимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имеет место, различия между двумя великими западными богословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей будет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума. |
| 163 . Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. 164 . Платон. Тимей/Пер. С. С. Аверинцева //Сочинения. М., 1994. Т. 3. 165 . Платон. Федон/Пер. С. П. Маркиша//Там же. Т. 2. 166 . Псевдо-Аристотель. О мире/Пер. И. И. Маханькова//Античность в контексте современности. М., 1990. (Вопросы классической филологии, 10). 167 . Фрагменты ранних стоиков. М., 1998–2000. Т. 1–2/Пер. и комм. А. А. Столярова. 168 . Platonis Timaeus//Platonis dialogi/Ed. С. Hermann. Bd. VI. Ed. stereot. Lipsiae, 1921. 1.7. Сочинения западноевропейских авторов 169 . Блаж. Августин. О Граде Божием. М., 1994. Т. 1–4. 170 . Ансельм Кентерберийский. Прослогион/Пер. И. В. Купреевой//Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. 171 . Боэций. Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными/Пер. Т. Ю. Бородай//Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. 172 . Фома Аквинский. Естественная теология [Отрывок из «Суммы теологии»]/Пер. с лат. С. С. Аверинцева //Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966. 172а. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1/Пер., вступ. ст. и комм. Т. Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000. 1.8. Другие источники 173 . Первое послание Курбского Ивану Грозному//Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским/Текст подготовили Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыков.М., 1993. (Литературные памятники). 174 . Поучение Григория, епископа Белгородского/Пер. В. В. Колесова//Изборник. Повести Древней Руси. М., 1986. 175 . Leloir L. L’homélie d’Elisësur la montagne du Thabor//Revue des Études Arméniennes. 1986–1987. N. S. Vol. 20. II Монографии и научные статьи 176 . Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма//ВФ. 1989. . 177 . Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры//Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Сборник статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. 178 . Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. 179 . Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. |
| Оно вызывает у человека, который впервые с ним знакомится, некоторое недоумение: или это какая-то софистическая уловка, или схоластическая премудрость, или здесь сокрыта какая-то грубая ошибка. Но это доказательство будет действительно очень популярным. Есть знаменитый учебник по истории западной философии, написанный в ХХ веке известным британским математиком и философом Бертраном Расселом, знаменитым также еще и тем, что он ярый атеист. Так вот, меня поразили в свое время слова, которые он написал перед тем, как перейти к изложению онтологического доказательства. Он пишет: «Ясно, что доказательство с такой славной историей достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет». Рассел, как атеист, убежден, что оно ложно, но красота и логичность этого аргумента вынуждают его написать такие слова. Это доказательство будет многими потом опровергаться, например, Фомой Аквинским, Кантом. У него будут знаменитые сторонники: Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и даже великий математик XX века Курт Гёдель. Огромную популярность это доказательство получит в русской богословской мысли: так, заведующий кафедрой философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский напишет: «Довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других». Почему? – Я думаю, мы с этим разберемся в наших последующих беседах. Почему Бог – есть, а Деда Мороза – нет Ансельм Кентерберийский. Гравюра. XVI в. Этот аргумент Ансельма не всем пришелся по душе и по уму. И один из монахов, по имени Гаунило, даже написал письмо Ансельму – оно известно под названием «В защиту безумца», – в котором после многочисленных извинений и уверений в искренности своей христианской веры все-таки пишет, что логика безумца ему нравится больше, чем логика уважаемого Ансельма. Дело в том, что Гаунило четко замечает суть этого аргумента: для доказательства бытия Бога нам достаточно иметь в уме только понятие Бога. То есть ядро этого доказательства – переход от понятия о Боге к бытию Бога. Гаунило расширяет применение этой посылки и говорит: значит, тогда можно доказать существование любой вещи, исходя только из понятия о ней. Допустим, в моем уме есть понятие об островах блаженных. Так что же, – спрашивает Гаунило, – острова блаженных существуют? Разумеется, нет. |
|
|
