| В течение последних трех десятилетий наблюдалось постепенное возрождение интереса к метафизике в целом и к богословским аргументам в частности. Одним из первых «великих старых философских аргументов», который снова поднял свою голову в дискуссиях и дебатах, стал онтологический аргумент существования Бога. 123 Онтологический аргумент (от слова ontos, бытие), по существу, является аргументом того, что сама концепция абсолютно безупречной Сущности или необходимой Сущности требует того, чтобы Нечто такое существовало. Это априорный аргумент, который базируется исключительно на чистом разуме. Формулировка Ансельма Кентерберийского Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в г. Аоста в Италии. Он обучался у бенедиктинцев и стал бенедиктинцем в 1060 г. В 1093 его назначили архиепископом Кентербери. Его теория истины и вся философия насквозь августинианские. Наиболее известен он благодаря своему «онтологическому» аргументу доказательства существования Бога. 124 Ансельм Кентерберийский был первым, кто сформулировал этот аргумент. Большинство сторонников аргумента считали его рационально неизбежным, раз уж допускается сама идея абсолютно безупречной или необходимой Сущности. Ансельм говорил, что он пришел к этому аргументу во время размышлений над концепцией абсолютно безукоризненной Сущности, к примеру, христианского Бога. Поэтому некоторые называли аргумент «доказательством от молитвы». Более всего Ансельм верил в то, что разум может наглядно показать существование Бога. Он соглашался с формулой Августина об отношении между верой и разумом, что вера стремится к пониманию. Онтологический аргумент Ансельма разрабатывается в его Прослогиуме. 125 Существует две версии онтологического аргумента Ансельма, одна – во второй главе, а другая – в третьей главе Прослогиума. Так что уже у Ансельма мы находим еще одну формулировку, на которую критика Канта не распространяется. Даже если принять замечание Канта, что «существование – это не предикат» (а с этим согласны далеко не все), это повлияет только на первую форму аргумента Ансельма, основанную на предсказуемости, но не на вторую его часть, которая основывается на непостижимости несуществования Бога. |
| Это решение проблемы отношения веры и разума помогает Ансельму лучше понять бытие Бога, понять, как он пишет, «что Ты есть, как мы веруем; и то есть, во что мы веруем» (5, с. 128). Сам Ансельм не считает, что он доказывает бытие Бога. Он пишет: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею " » (5, с. 128). Доказательства бытия Бога Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и ещё более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чём, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического . У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. В работе «Прослогион» он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, безумцем? В чём его безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. |
| Ансельм ответил Гаунило, что тот не замечает разницы между двумя понятиями, двумя видами мышления: адекватным и символическим – мы бы сегодня говорили о логическом мышлении и воображении: адекватному соответствует научное, логическое мышление, а символическому – фантазия, воображение. Острова блаженных я представил в своем уме – у меня хорошая фантазия, я могу предположить, что, возможно, такие острова есть. Но ни указать их географическое положение, ни объяснить, в чем именно состоит блаженство людей, которые там обитают, я не могу. Я не могу сказать, какой там климат, какой политический строй, какова продолжительность жизни этих людей и проч. Да и понятие о блаженстве у каждого человека свое. Так что это фантазия. Это символическое мышление. А доказательство может работать только в области адекватного или, как бы мы сказали сегодня, научного мышления. С тем, что Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить, согласны все, и поэтому именно только из этого, так сказать, определения (конечно, Ансельм понимает, что это не определение, это некоторое описание) и вытекает существование Бога. То есть аргумент этот действует только для доказательства бытия Бога. Ни для доказательства существования островов блаженных, ни для, как иронизируют некоторые не очень умные атеисты, доказательства существования Деда Мороза, Бабы Яги и чего угодно – да мало ли, какое понятие в моем уме есть! – оно не применимо. Ансельм четко объясняет: оно годится только для доказательства существования Бога, потому что только из этого выражения: «Бог есть то, больше чего ничто нельзя помыслить», – и вытекает Его существование. Рейтинг: 8.6 Голосов: 323 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии иеромонах Авель 5 июня 2016, 13:43 Алексею от 2 июня 2016, 23:00 Постараюсь... Для начала скажу, что всякая логика строится на умалчиваемых правилах, аксиомах, создающих, скажем так, ограниченное поле для умственных операций, в которых она (конкретная логика) только и будет верна. Изменение правил, или аксиом, или умолчаний будет смещать, сужать, расширять это поле, что будет порождать другую логику, другие выводы, и пр. |
| Ансельм Кентерберийский (1033-1109) в «Монологионе» приводит ряд аргументов (существование блага в мире; Б. сотворенных вещей; благость и совершенство отдельных вещей) для обоснования существования высшей природы, которую нельзя вывести ни из «ничто» (материи), ни из «нечто» (отдельных вещей) и к-рая существует «через себя саму» ( Anselmus. Monolog. V 16). Этой высшей природой, сущностью (essentia), или субстанцией, Ансельм считает Бога; из нее же дедуцирует троичный догмат. В учении о высшей природе, к-рая открывается через себя, сущность (essentia), Б. (esse) и сущее (ens) образуют единство в различии; рассуждая по аналогии, Ансельм утверждает, что они относятся друг к другу как «свет, светить и светящееся» (VI 14). В «Прослогионе», опираясь на понятие Б., Ансельм формулирует доказательство Б. Бога как абсолютного Б. и тем самым обосновывает и существование самого Б. Бонавентура (1217 или 1221-1274) в соч. «Путеводитель души к Богу» пишет о 2 способах узрения Бога через сущность и ипостасные свойства. К 1-му способу он относит направленность взора на Б. (esse) и понимание Бога как Сущего: «Сущий - первое имя Бога» ( Bonav. Itin. V 2); ко 2-му способу - созерцание Бога как Блага (Bonum). В учении о созерцании Бога Бонавентура опирается на понятие «несомненности» (или очевидности); созерцание Б. Бога как несомненного открывает Его Б. как полноту; эта полнота Б. тождественна «полной лишенности небытия» (Ibid. V 3). В устанавливаемой противоположности Б. и небытия Бонавентура определяющим считает Б.; в отличие от Б., к-рое дано либо в виде актуально сущего, либо в качестве потенциально сущего, небытие как отсутствие Б. становится предметом осмысления, только через Б. Божественное Б., согласно Бонавентуре, «есть чистый акт Сущего», или «бытие как таковое» (Ibidem), оно отлично от Б. всех остальных вещей: это не частное или абстрактное Б., но Б. чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому Б. первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). |
| Спор о первенстве между кафедрами Й. и Кентербери вновь возник в мае 1108 г., когда новоизбранный архиеп. Томас II (1108-1114), племянник Томаса I, отказался дать письменную присягу архиеп. Ансельму Кентерберийскому и признать его первенство. Ансельм в свою очередь отказался рукоположить Томаса II без выполнения этих условий. Конфликт удалось урегулировать лишь летом 1109 г., после вмешательства кор. Генриха I (1100-1135). Томас II подписал присягу верности не названному по имени архиепископу Кентерберийскому (архиеп. Ансельм к тому моменту умер, а его преемник еще не был избран) и был рукоположен 6 епископами. В авг. 1109 г. архиеп. Томас II был вынужден рукоположить без принятия присяги Тургота, еп. Сент-Андруса (Шотландия), однако в дальнейшем он смог добиться присяги от епископов Глазго, Оркнейских и Гебридских островов (возможно, нек-рые из них были титулярными епископами). Наиболее острый характер спор о первенстве между Кентербери и Й. принял при преемнике Томаса II, архиеп. Турстане (избран в 1114), который отказался приносить присягу архиепископу Кентерберийскому и в 1119 г. добился, чтобы дело было рассмотрено папой Римским Каллистом II . Папа принял сторону Йоркского архиепископа и лично рукоположил Турстана. Это вызвало недовольство кор. Англии Генриха I, к-рый лишь в 1121 г. позволил Турстану вернуться в Англию и занять кафедру. В 1123 и 1125 гг. для решения спора Турстан обращался в Римскую курию и сумел в итоге отстоять равенство кафедр Й. и Кентербери (сохранялось до XIV в.). Борьба за независимость от Кентербери способствовала развитию самостоятельной историографической традиции в Й.: ок. 1130 г. архикантор кафедрального собора Гуго написал «Историю церкви Йорка», охватывавшую период с 1070 по 1127 г. ( Hugh the Chanter. 1990). Несмотря на поддержку Римского папы, Турстан не смог распространить свою юрисдикцию над шотл. диоцезами (за исключением диоцеза Галловей с кафедрой в Уитхорне, восстановленного ок. 1128), однако в 1133 г. на отвоеванной у Шотландии территории был создан диоцез с кафедрой в Карлайле, ставший частью церковной провинции Й. Архиеп. Турстан оказывал покровительство мон-рям, при его поддержке в Йоркшире были основаны цистерцианские аббатства Фаунтинс (1132/33; братия в основном состояла из монахов бенедиктинского аббатства Девы Марии в Й., недовольных недостаточно жестким соблюдением устава) и Риво (1132/33), женские монастыри св. Климента в Й. (ок. 1130) и в Хендейле (1133), он также способствовал расширению привилегий монастырей Уитби и Девы Марии в Й. В 1138 г. архиеп. Турстан руководил формированием ополчения североанглийских баронов, отразивших вторжение шотл. кор. Давида I (1124-1153) в «битве штандартов» (1138). |
| Энергично подчёркиваемая Ансельмом мысль о необходимости активных усилий со стороны человека для усвоения им искупительных заслуг Христа естественным образом вызывала кентерберийского богослова к выяснению популярного на христианском западе ещё со времён бл. Августина вопроса о взаимоотношении между божественной благодатью и человеческой свободой в деле спасения христианина. Свою богословскую позицию по этому вопросу Ансельм определяет, как среднюю между взглядами тех современных ему богословов, которые почти ни во что не ставили свободную волю человека, всё спасение его относя на счёт всесовершающей благодати, и тех «надменных» людей, которые некогда, наоборот, преувеличивали значение человеческой самодеятельности в процессе спасения 843 . Благодать и свободная воля человека, по Ансельму, не противоборствуют, но действуют в этом процессе в гармоническом согласии 844 . Уже при выяснении взглядов Ансельма на характер религиозно-нравственной жизни прародителей в раю мы отмечали, что источником (возбудителем) этой жизни Ансельм объявлял благодать Божию, а человеческой воле приписывал лишь заслугу усвоения и хранения этой благодати. Такое же отношение между благодатью и свободой Ансельм устанавливает и во всём вообще процессе человеческого спасения. Как в раю первозданный человек не мог сам по себе дать направления своей душе к добру, так и искуплённый Христом человек не может иметь обращения к богоустановленной правде, если не будет заронено в его душе благодатное семя слова Божия или проповеди о Христе 845 , – если, затем, под воздействием этой проповеди не зародится в нём благодатью Божией стремление к праведной жизни, что в своей психологической совокупности образует живую деятельную веру человека во Христа 846 . Таким образом, весь процесс спасения человека является процессом, обусловленным благодатью Божией, предваряющей самодеятельность человека, и последующей за ней, так что хотя человек своей свободной волей воспринимает и хранит благодать Божию, однако спасение его должно быть относимо не столько на счёт его самодеятельности, сколько на счёт благодати 847 . Мало того. Сама свобода воли, при посредстве которой человек соблюдает благодать Божию, есть дар Божий 848 . Как нагой, не имея чем прикрыть свою наготу и одевшись в одежду, из милости данную ему каким-либо лицом, не может вменять себе в какую-либо заслугу прикрытие своей наготы, поскольку эта заслуга всецело относится к давшему ему одежду, хотя от свободной воли нагого зависело воспользоваться или не воспользоваться данной ему одеждой, так и благодать Божия, прикрывающая нашу духовную наготу, является тем фактором, которому мы всецело обязаны своим спасением 849 . |
| На Западе полагали, что Христос пришел удовлетворить грех Адама, на Востоке – разрушить грех и смерть. Соответственно человек на Западе рационально приобщается к делу Христа, осмысливает и понимает, чтобы верить, а на Востоке человек есть соучастник дела спасения. Для западного богословия все люди были ответственны за грех Адама, виновны в глазах Бога и нуждались не просто в искуплении, но и в прощении за первородный грех . Крещение понималось как таинство прощения грехов, совершалось в одно погружение (что постепенно эволюционировало в «обливание»), в то время как на Востоке крещение совершалось в три полных погружения как символ тридневного погребения и воскресения Христа. Ансельм Кентерберийский разрабатывал концепцию соотношения веры и разума, написав сочинение «Монологион» «в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышлений о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания » 182]. Заметим, что подобная просьба от монахов на православном Востоке была бы немыслима, а если она была бы высказана, то, скорее всего, ее рассмотрели бы как свидетельство о глубочайшем духовном нездоровье. Однако для Западной Европы XI b. автономия человеческого разума считалась делом если не решенным, то, во всяком случае, приемлемым в качестве возможности. Ансельм решил проблему соотношения веры и разума в терминах паритета – нельзя отказаться ни от той, ни от другого, но за видимой констатацией рядоположенности веры и разума явно высказывается идея о предпочтении разума: «…дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать» 183]. Человеческий разум, основываясь на правильной технике размышления, способен понять и даже самостоятельно приблизиться к истинам откровения. В сочинениях Ансельма идея неразрывности и взаимозависимости веры, разума (познания) и следующей из их правильного сочетания божественной радости выстраивается таким образом, что без познания вера, любовь и блаженство оказываются невозможны: «Еще не сказал я, Господи, и не помыслил, сколько возрадуются эти блаженные Твои. Верно, столько возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают. О, сколь много познают они Тебя, Господи, в оное время и сколь крепко возлюбят Тебя!» 202]. Несмотря на то что Ансельм еще сохраняет видимую связь с традицией мысли, восходящей к блж. Августину (диалогичность произведений, в которых разыскание истины происходит через обращение к Богу, полемика с Августином по ряду вопросов и т. д.), тем не менее он сам стал основоположником новой традиции, которая постепенно оформится в качестве классической схоластики. |
| Доказательства бытия Бога . Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чем, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического. У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, «безумцем»? В чем его безумство? Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь даже безумец понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить» (3, с. 128). Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше» (3, с. 128). А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» (3, с. 129). Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. И атеист является безумцем, ибо высказывает логически противоречивую мысль. |
| «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу», — говорит Августин . Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель — Фома Аквинский: «Сущее и благое суть понятая взаимозаменимые» . Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западный схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (то есть Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывая», а просто апеллировал к самоочевидности, так и Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует. Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи . Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. |
| Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в предположении, что тем самым он будет размышлять о Боге. Причем являющееся предметом веры станет постижимым рассудком. В этой заявке, однако, невольно подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, что для христианина Откровение и догмат не обязательны, если к ним можно прийти рационально, собственными человеческими усилиями. Но, может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое своим достоянием? Такое, однако, имеет смысл утверждать не иначе чем в предположении о границах рассудка. Если же в Откровении и догмате ему в конечном счете все доступно, то Откровение и догмат становятся избыточными. Они могут разве что ускорить движение к истине естественного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же постижения с необходимостью дополняется способностью сформулировать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет. В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной конструкцией, целиком без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так – ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богословие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается проследить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, каким предстает Бог у зачинателя схоластики. Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочитая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. |
|
|
