| В то же время нек-рые схоласты полагали, что вольно воспринятые Христом «естественные немощи» после их восприятия стали уже необходимыми. Фома Аквинский различал 2 вида необходимости: «необходимость принудительная» (necessitas coactionis), к-рая происходит от внешнего воздействия и противоположна как природе, так и воле, и «необходимость природная» (necessitas naturalis), к-рая следует за внутренними природными началами - формой и материей. Согласно природной необходимости тело Христово подлежало необходимости смерти и др. немощам. Что касается принудительной необходимости, к-рая противоборствует телесной природе, то, с одной стороны, тело Христово согласно состоянию Своей собственной природы также подлежало и распятию на кресте, и бичеванию. Но с др. стороны, поскольку такая необходимость противоборствует воле, ясно, что во Христе не было необходимости в этих немощах ни в отношении божественной воли, ни в отношении свободной человеческой воли, поскольку она следовала разумному рассуждению. А была необходимость только в отношении естественного движения воли, поскольку природная воля Христа естественно избегала смерти и телесных повреждений ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 2). VIII. Сообщение человеческой природе божественных свойств в В. божественными свойствами. Согласно Гуго Сен-Викторскому, «благодаря тому, что божество соединилось с человечеством, все то, что божество имеет по природе (per naturam), человечество от самого божества получило по благодати (per gratiam). Так что согласно этому неизреченному соединению в Его человечестве Богу принадлежало все, что свойственно человечеству, а в Его божестве человеку принадлежало все, что свойственно Богу. Поэтому человечество Слова с первого момента зачатия по неизреченному соединению с божеством в своей разумной душе обрело полную и совершенную мудрость, могущество, силу и благость; и как оно существовало нераздельно в соединении с божеством, так и неизменно пребывало в той полноте силы, к-рую имело из-за соединения с божеством» (De sacr. II 1. 6). Подобным образом и Ансельм Кентерберийский утверждал, что, поскольку во Христе человек и Бог Слово всегда были одним Лицом, Он никогда не был лишен совершенной праведности, премудрости и силы, к-рую Его человеческая природа получила от божественной (De concept. virg. 21; Cur Deus. II 13). Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы |
| Клюнийские реформистские идеи продолжали развивать схоластик Ансельм Кентерберийский (1033-1109) и впавший в мистику Бернар Клервоский (1091-1153). Бернар был настоятелем цистерцианского аббатства в Клерво. Аббатство начало борьбу с проявлениями рационализма, в первую очередь с Пьером Абеляром (1079-1142). Представители идей церковного реформистского движения провозглашали примат церкви над государством, проводили в жизнь примат теологии над светскими науками. Примирению со светской властью способствовало и то, что в соответствии с каноническим правом были разработаны условия разделения церковных должностей и принадлежавших королю церковных благ. Церковники называли полученные от короля блага регалиями. Папа из-за отсутствия должного политического опыта полагал, что епископы в интересах церковной инвеституры способны отказаться от своих регалий. Лучше знавший своих епископов Генрих V в тайном договоре, заключенном в феврале 1111 года в Сутри, естественно, пошел на сделку и в обмен на регалии отказался от права на инвеституру. Договоренность должна была быть скреплена отставкой антипапы и торжественной коронацией императора. Однако коронации императора не произошло. Когда в церкви папа огласил предварительное соглашение о возвращении регалий, среди епископов вспыхнуло такое возмущение, что папа вынужден был отступить. Разумеется, тогда и король не пожелал отказаться от инвеституры. Чтобы навязать духовенству свою волю, Генрих прибегнул к насилию. Он велел схватить папу и весь его двор. Двухмесячное заключение сломило сопротивление папы, и он в соответствии с соглашением, подписанным в Понте Маммоло 11 апреля 1111 года, отказался от инвеституры. Полный отказ от григорианских устремлений натолкнулся на сопротивление григорианской партии. Существовала также сильная оппозиция во Франции и Бургундии: на соборе во Вьенне папу Пасхалия заклеймили еретиком из-за его отступления. Под давлением со всех сторон папа не мог поступить иначе как взять обратно привилегию, предоставленную им в 1116 году императору. |
| М., 1782; Умилительная песнь о сладчайшем имени Иисуса. М., 1784; Правила святой жизни, изложены Аввою Бернардом в его беседах со своей сестрой монахиней. СПб., 1894; Послания 331-332. О размышлении (фрагм.). Проповедь 3-я на Песнь Песней//ПСЛЛ, X-XII вв. С. 305-312; Послание CXC к папе Иннокентию II, или Трактат против некоторых ошибочных положений Абеляра (фрагм.)//Классическая филол. на совр. этапе. М., 1996. С. 192-197; Проповеди на Песнь Песней (избр.). О благодати и свободе воли//Антология средневек. мысли: Теология и философия европейского Средневековья. СПб., 2001. Т. 1. C. 427-476. Лит.: Neander A. Der heilige Bernhard und sein Zeitalter. B., 1813; 18894; Стасюлевич М. Св. Бернард, аббат де Клерво//Москвитянин. М., 1853. 9. С. 1-36; H ü ffer M. G. Der heilige Bernard von Clairvaux. Münster, 1886; Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Х., 1888; Vacandard E. Vie de Saint Bernard, abbé de Clairvaux. P., 1895; 19104; Ивановский В. Н. Мистика и схоластика XI-XII веков: Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернард Клервальский. М., 1897; Герье В. П. Западное монашество и папство. М., 1913. С. 29-140; Kozlowsky J. von. Kirche und Staat und Kirchenstaat nach dem hl. Bernhard von Clairvaux. Posen, 1916; Gilson E. La théologie mystique de S. Bernard. P., 1934; Williams W. W. S. Bernard of Clairvaux. Manchester, 1935; Leclercq J. S. Bernard mystique. P., 1948; idem. Bernhard von Clairvaux: ein Mann prägt seine Zeit. Münch., 1990; idem. Bernardo di Chiaravalle. Mil., 1992; Vogt K. A. Bernhard von Clairvaux: Ein Münchlenkt das Abendland. Saarbrucken, 1949; Calmette J. , David H. S. Bernard. P., 1953; Commission of the Order of Cîteaux: Bernard de Clairvaux. P., 1953; St. Bernard théologien: Actes de Congrès de Dijon. R., 1953; Scott-James B. S. Bernard of Clairvaux. L., 1957; Courcelle P. Connais-toi-même de Socrate à saint Bernard. P., 1974; Щавелева Н. И. Послание епископа краковского Матфея Бернарду Клервоскому об «обращении русских»//Древнейшие гос-ва на территории СССР. |
| Однако, эпоха, когда в научном мире восточная традиция ассоциировалась с неоплатонизмом, а западная схоластика с аристотелизмом, давно прошла: такой взгляд сейчас достаточно наивен. С одной стороны это объясняется «открытием» мощной аристотелевской традиции на Востоке, не прерывавшейся со времен позднеантичных комментаторов (В. Татакис назвал ее «византийской схоластикой» ), а с другой стороны, открытием сильнейшего влияния Дионисия (который обычно ассоциировался с «неоплатонизмом») и других «неоплатонических» авторов на Западе. В связи с осознанием степени влияния Ареопагита на западную схоластику (Гуго Гроссест, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинат и др. ) интерес к Корпусу среди западных ученых в последнее время чрезвычайно возрос. Что касается характеристики той или иной традиции, то дело осложнилось еще и тем, что с одной стороны, как уже было сказано, «неоплатонизм» самого Ареопагита был подвергнут сомнению , а с другой стороны, в результате переосмысления дионисиевского влияния на схоластику и высокое средневековье, было подвергнуто сомнению само понятие «неоплатонизма» и «аристотелизма» как терминов, выражающих некую аутентичную реальность. Конечно, дело здесь совершенно не ограничивается ролью Дионисия: в современной науке эта проблематика тесно переплелась с переосмыслением такого базового понятия, как «средневековая философия» . Одним из примеров переосмысления научного подхода к изучению средневековой, и, в частности, византийской, философии можно назвать статью М. Трицио «Byzantine Philosophy as a Contemporary Historiographical project» , в которой он, на основе обобщающего анализа предшествующей научной традиции, пытается наметить новые подходы в этой области. Одним из принципиальных вопросов, поднимаемых М. Трицио, является как раз интересующий нас вопрос о том, насколько понятие «неоплатонизм» (или «аристотелизм») выражает какое-либо содержание . В моей рецензии было предложено использовать данные понятия очень осторожно, причем за основу был взят подход Л. |
| Уильям Оккам вошел в историю мысли во многом благодаря так называемой «бритве Оккама», методологическому принципу, помогающему мыслить правильно. Есть различные ее формулировки: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости». Этот принцип направлен против реализма понятий. Если есть чувственный мир, то для его объяснения не нужно придумывать какие-то универсалии. Если бы универсалии существовали, то они были бы единичными вещами, что самопротиворечиво. Оккам оказал большое влияние на последующую философскую и научную мысль. С одной стороны, полное размежевание предметов и методов философии и теологии означало, что отныне философия не нуждается в услугах теологии, а теология, в свою очередь, освобождается от помощи философии и должна опираться только на веру. Это вело к секуляризации философии. Поэтому Оккама можно считать последним философом схоластики, поскольку отныне перед философией стоят другие задачи. Цитируемая литература 1. Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином//Абеляр П. Тео-логические трактаты. М., 1995. 2. Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман//Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. 3. Ансельм Кентерберийский. Прослогион//Сочинения. М., 1995. 4. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли//Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Т.1. М., 2002. С. 444–476. 5. Аверроэс. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией//Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973. 6. Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения//Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960. С. 211–266. 7. Аль-Газали. О наиболее ясных доказательствах для подтверждения мусульманского |
| Значит, без веры нет знания, а без знания вера – пуста. И вера, и знание есть проявление одной и той же общей способности – разумности. Поэтому идеал каждого христианина – достичь именно этой разумности, которую Климент именует истинным гносисом, вбирающим в себя и рассудочное знание, и христианскую веру. Христианский гносис – это христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального осмысления. И в этом решении вопроса об отношения веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и блаж. Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы. Недостаток древнегреческой философии состоял в том, что она с недоверием и презрением относилась к религии. А недостаток еврейской религии – в том, что она гнушалась философии. Христианство превосходит все эти формы знания тем, что объединяет и религию, данную через ветхозаветных пророков, и философию, через которую древние греки также познали Бога, которого, как сказал апостол Павел, они, сами того не зная, чтили. Таким образом, Климент Александрийский заложил основы гармоничного сосуществования христианской религии Откровения и языческой философии. §5. Тертуллиан Другой подход к этой проблеме мы видим у Тертуллиана (160–220) – младшего современника Климента Александрийского . И как личность, и по своему учению он во многом отличается от Климента. В отличие от Климента, Тертуллиан считал, что философия абсолютно чужда христианству. По Тертуллиану , человечество, придумав философию, слишком все исказило. Человек же должен жить более просто, не прибегая к излишнему философскому мудрствованию. Он должен обратиться к естественному состоянию через христианскую веру, аскетизм и самопознание. Вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. Вера научая убеждает, а не убеждая научает. «Философы только стремятся к истине, особенно недоступной в этом веке, христиане же владеют ею» (К язычникам, I, 4). Философы не могут привести к истине, ибо сами не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая Весть. |
| «Исходит» и «происходит» – по-латыни одно и то же слово. Поэтому переводчик использует то один, то другой термин. Возражение 2. В Символе веры Константинопольского Собора (кн. 7) мы читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном поклоняемого и славимого». Поэтому в нашем Символе не следовало делать добавление, что Святой Дух происходит от Сына, представляется, что те, кто сделали это добавления, подлежат отлучению. Возражение 3. Дамаскин пишет: «Мы говорим, что Святой Дух произошел от Отца, и мы именуем Его Духом Отца; но мы не говорим, что Святой Дух произошел от Сына, хотя мы именуем Его Духом Сына («О православной вере». П. Ж. 94:832). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына. Возражение 4. Ничто не происходит от того, в чем оно продолжает оставаться. Но Святой Дух почивает в Сыне. В легенде о св. Андрее сказано так: «Мир тебе и всем, кто верит в единого Бога-Отца, и в Его единственного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне пребывающего». Поэтому Святой Дух не происходит от Сына. Возражение 5. Сын происходит как Слово. Но наше дыхание не представляется нам происходящим от нашего слова. Поэтому Святой Дух не происходит от Сына. Возражение 6. Святой дух вполне происходит от Отца. Поэтому излишне предполагать, что Он происходит от Сына. Возражение 7. Аристотель говорит: «Действительное и возможное в бесконечных вещах не различаются» («Физика»), Тем не менее, они различаются в Боге. Но для Святого Духа возможно быть отличным от Сына даже, если Он не произошел от Него. Ибо Ансельм Кентерберийский говорит: «Сын и Святой Дух имеют свое бытие от Отца, но каждый по-разному: один через Рождение, другой через Происхождение, так что они тем самым отличны друг от друга» («О происхождении Св. Духа». П. Л. 158:292). И далее он добавляет: «Даже если бы ни по какой другой причине не отличались Сын и Св. Дух, этой одной было бы достаточно. Поэтому Святой Дух отличен от Сына, не происходя от Него. |
| Ученое прозвище А.- Doctor magnificus (Чудесный доктор). Ему принадлежат ок. 30 сочинений по богословским, философским, логическим вопросам. Условно можно выделить 3 периода лит. деятельности А.: 1) философско-богословский (1070-1090), 2) богословский (1090-1105), 3) философский (1105-1109). 1-й период К 1-му периоду относится первое большое соч. «Monologion» (или «Soliloquium» - Разговор с самим собой, 1078), к-рое представляет собой очерк догматического богословия. Следующее соч., «Proslogion» (или «Alloquium» - Разговор с собеседником, 1079), содержит онтологическое доказательство существования Бога. К «Proslogion» примыкает «Liber apologeticus contra insipientem» (Апология против безумца), где А. защищает свое доказательство от возражений мон. Гаунило, приора мон-ря в Мармутье, к-рый в своей кн. «Liber pro insipiente» (Книга в защиту безумца) высказывает возражения на онтологическое доказательство. В 1080-1085 гг. были написаны диалоги «De grammatico» (О грамотном); «De veritate» (Об истине), в к-ром дается определение истины, разбирается отношение различных видов истины к единой истине; «De libero arbitrio» (О свободе выбора), в к-ром А. ищет совершенное определение свободы выбора и приводит разновидности этой свободы. К 2 последним диалогам непосредственно примыкает «De casu diaboli» (О падении диавола, 1085-1090), где А. рассматривает вопрос о происхождении и сущности зла. Это последний диалог, написанный им в мон-ре Бек. 2-й период Перед посвящением в архиепископа Кентерберийского (1093) А. написал «De fide Trinitatis» (О вере в Св. Троицу) и «De incarnatione Verbi» (О воплощении Слова), в них излагается учение о Св. Троице с помощью рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина . В 1098 г. в Италии А. завершил свое главное христологическое соч. «Сиг Deus homo» (Почему Бог стал человеком), где развивается ставшая для католич. Церкви общепризнанной юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются христологические проблемы. В этот же период А. было написано соч. «De conceptu virginali» (О непорочном зачатии), с ним связано более позднее «De originali peccato» (О первородном грехе, 1107-1108), эти сочинения посвящены вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на все человечество, очищения от этого греха в Крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. «De processione Spiritus Sancti» (Об исхождении Св. Духа) первоначально представляло собой речь А. на Соборе в Бари (1098), посвященном истолкованию веры против учения правосл. Церкви. 2 сочинения - «De sacrificio azymi et fermentati» (О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении), или «De azymo et fermentato» (О пресном и квасном хлебе), и «De sacramentis ecclesiae» (О Таинствах Церкви) - представляют собой ответ А. на вопрос еп. Варлаама Наумбургского о Св. Дарах. 3-й период |
| III. Эриугена. О разделении природы//PL. 122; Ансельм Кентерберийский. О грамотном. Монологион//Соч./Пер. И. В. Купреевой. М., 1995; Петр Абеляр. Тео-логические трактаты/Пер. С. С. Неретиной. М., 1995; Duns Scotus J. Opera omnia. Ed. nova. P., 1894. Т. 12; Thomas Aquinatus. Summa theologiae//Opera omnia... R., 1879-1906; он же. О сущем и сущности/Пер. В. Е. Кураповой//Историко-философский ежегодник - 88. М., 1988. С. 230-252. IV. Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979-1980; Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 19772. Т. 1; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Бейль П. Исторический и критический словарь: В 3 т. М.,1968. Т. 2; Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1-2; Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2; М., 1989. Т. 4; Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Локк Д. Соч.: В 3 т. М., 1985; Беркли Д. Соч. М., 1978; Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 19962. Т. 2; Милль Д. С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1900; Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3; Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М.,1987-1989; Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1971. Т. 2; Фейербах Л. История философии: В 3 т. М., 1967. Т. 2. V. Лодий П. Д. Логические наставления. СПб., 1815; Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1: Работы по богословию; Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2; Послание Патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. М., 1900. Серг. П. 1995р; Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1857. Т. 2; Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы. П., 1950. М., 1996; Шмеман А. Евхаристия: Таинство Царства. М., 19922; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы. СПб., 1997. (Структура списка источников соответствует последовательности материала в статье.) Исслед.: Тренделенбург А. Логические исследования. М., 1868. Ч. 1-2; Кассирер Э. Познание и Действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Робинсон Л. М. Метафизика Спинозы. СПб., 1913; Бальтазар Н. Метафизика Левенской школы//Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. 17; Prantl K. Geschichte der Logik im Abendlande. B., 1955. Bde 1-4; Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960; Маковельский А. О. История логики. М., 1967; Fragstein A., von. Die Diairesis bei Aristoteles. Amst.,1967; Лосев А. Ф. Разработка отдельных философских областей у Порфирия// он же. История античной эстетики: Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 22-41. |
| (forma litterarum praedicatorum), которого предписывалось придерживаться для аналогичных епископских грамот. В данном формуляре объявлялось снятие возложенных епитимий (in remissionem vobis iniungimus peccatorum) за пожертвования на благотворительные нужды ( Mansi. T. 22. Col. 1049-1051). Собор также регламентировал деятельность квесторов (quaestores, quaestuarii, indulgentiarii, contionarii) - особых клириков и монахов, распространявших за пожертвования изданные папой или епископами грамоты об И. (indulgentiarum litteras). В 62-м каноне выдвигалось требование обязательного наличия у квесторов папских или епископских рекомендательных писем (apostolicas vel dioecesani episcopi litteras), разрешавших их деятельность. Сроки И., установленные IV Латеранским Собором, равно как и др. его положения относительно И., впосл. неоднократно повторялись мн. провинциальными Соборами. 1. Представление о необходимости временного наказания (poena temporalis) или кары за грехи, к-рое налагается Богом (муки совести, телесные недуги, общественное порицание и др.) и Церковью (епитимия) на кающегося грешника после прощения его вины в таинстве Покаяния. Требование такого «удовлетворения за грехи» проистекало из юридической трактовки теории Искупления, изложенной Ансельмом Кентерберийским в соч. «Cur Deus homo», к-рая стала основополагающей для католич. сотериологии. Понимая сущность греха как оскорбление (contumelia) Бога, похищение у Него должной чести и Его бесчестие (exhonoro), Ансельм утверждал, что грешник пребывает виновным до тех пор, пока не возместит «ущерб похищения» и даже «больше, чем было похищено» ( Anselmus. Cur Deus. I 11). Отпущение греха без возмещения должной вины представляется Ансельму несправедливостью, т. к. «отпустить грех таким образом - все равно, что не наказать» (Ibid. I 12). Равным образом представления обычного права об ущербе и возмещении, отраженные уже в некоторых Пенитенциалиях, требовали от кающегося, помимо покаяния и исповедания грехов, еще и хотя бы частичного возмещения физического или морального ущерба, нанесенного ближнему (напр., возвращение украденного или компенсация за него). |
|
|
