| К поверхностной теории пелагианизма примкнули западные средневековые схоластики – Ансельм, епископ кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), как представители и инициаторы позднейшего римского католичества в учении о первородном грехе. Сущность первородного греха Ансельм и Скотт понимали чисто отрицательно, как утрату первобытной праведности, а под этой праведностью они разумели состояние взаимного гармонического равновесия высшей духовной и низшей чувственной стороны природа человека. Эта праведность не была природным естественным свойством, а сверхъестественным даром благодати Божией. Утративши вследствие греха эту праведность, человек ничего не утратил из своих природных свойств и способностей; он только лишился гармонического состояния своей природы, вследствие чего стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними. Но эта борьба между двумя противоположными стремлениями духа и плоти, или похоть, принадлежит человеку по естеству и изначальна в его природе; она имеет свое основание в двухсоставности последней, как состоящей из души и тела. Теория Ансельма и Дунс Скотта о сущности и следствиях первородного греха принята римским католицизмом и вошла в постановления Тридентского собора (засед. V, 1 и 5). Несостоятельность римского учения о первобытной праведности и первородном грехе Несостоятельность римского учения о первобытном состоянии человека и первородном грехе выражается прежде всего в ложном понимании совершенства, или праведности первозданного человека. Эта праведность, по римско-католической системе, как уже сказано, состояла в полном всесовершенстве человека, понимаемом в смысле полного осуществления им высших целей бытия. «Первый человек, говорится в римском катехизисе, не имел нужды ни в учении, ни в книгах, ни в наставниках» 32 . Но такое представление дела неосновательно. Совершенство первого человека следует представлять не полным и заключенным совершенством, а совершенством, находившимся только в состоянии зародыша. |
| Анна, третья ж. киевского кн. Владимира Всеволодовича Мономаха (ум. в 1126 г.) IXb Анна, ж. бана Мачвы Ростислава Михайловича, д. венгерского кор. Белы IV (ум. после 1270 г.) V, IXa, 372 «Анналы краковского капитула» (после 1283 г.) 173, 213, 324, 344–347 «Анналы м-ря св. Дисибода» («Дисибоденбергские анналы» (ок. 1147 г.) 208–209, 337 «Анналы м-ря Св. Креста» («Свентокшиский рочник») (перв. пол. XII в.) 213–214, 344 Аннинский С. А. 354 Аннон, архиеп. кёльнский (1056–1075) 152, 153, 153 Аннон, аб. м-ря св. Маврикия в Магдебурге (937–950), затем епископ вормсский (950–978) 65, 65 Аноним (венгерский), см. «Деяния венгров» Анонима Аноним Галл, польский хронист (перв. треть XII в.) 39, 73, 78, 82, 166–179, 214, 229, 296–298, 300–302, 345, 360 Аноним Равеннский, автор космографического сочинения (VIII в.) 83 Ансгар(ий), св., архиеп. гамбургский (832–865) 146, 150, 150 Ансельм Кентерберийский, архиеп. (1093–1109), церковный писатель, богослов (1093–1109) 338, 338 Ансельм Хафельбергский, еп. (1129–1158), богослов 280 Антонин Суровый, имп. византийский (ошибочно) 348, 348, 354 Анунд Якоб, кор. шведский (1021/2 – ок. 1050) VII, 131 Анунд, кор. шведский (втор. пол. 1060-х гг.) (тождествен Инге I?) 140, 140 Анунд, с. Эмунда Окесона, б. Ингвара Путешественника 140 Ардуин Иврейский, кор. итальянский (1012–1015) 68 Ар(и)бон, мгр. Баварской восточной марки с прибавлением Траунгау (поел. четв. IX – нач. X в.) 31–32 Арнольд, архиеп. кёльнский (1137–1151) 258–259 Арнольд, аб. м-рей в Берге и Нинбурге, немецкий историограф (ум. в 1166 г.) 225, 276–277 Арнольд Брешианский, итальянский проповедник (ум. в 1154 г.) 241 Арнульф, кор. восточнофранкский (887/8–899), имп. франкский (с 896 г.) I, 225 Арпад, вождь венгров (кон. IX в.) V, 350, 354 Арпад, с. венгерского кор. Гезы II V, 371, 371 Арпады (Арпадовичи), династия венгерских князей, с 1000 г. – королей (нач. X – нач. XIV в.) V 350, 356 Аскании, знатный восточносаксонский род (до сер. XII в. именовавшийся гр. балленштедтскими) 232, 342 Аста, м. норвежских кор. Олафа Святого и Харальда Сурового VII |
| Логика божественного домостроительства приоткрывается последним словом Спасителя на Кресте. В Евангелии от Иоанна есть такой эпизод: «Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины , напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух» ( Ин.19:28-30 ). Что означает это восклицание: «свершилось»? Для начала зададим себе простой вопрос: что больше – сотня золотых монет в кармане или мысль о сотне золотых монет? Тот, кто полагает ответ очевидным, пусть перейдет ко второму вопросу: что больше – Бог как плод человеческой фантазии или Бог, существующий в действительности? Когда верующие говорят о Боге, они имеют в виду Совершенство, больше которого невозможно что-либо помыслить. Но таким Совершенством может быть только то, что существует в действительности, – говорит Ансельм Кентерберийский, – а потому философы, называющие Бога плодом воображения, впадают в противоречие. Стоит обратить внимание, что лейтмотивом Священного Писания является та самая мысль, на основе которой выстраивал свое доказательство Ансельм: «исполнилось» (стало полным до краев), «сбылось» (получило бытие) и «свершилось» (стало совершенным) – всё это тождественные процессы. В греческом переводе процитированного отрывка используется слово «закончилось», что означает то же самое, что «свершилось», ибо конец – это в некотором смысле вершина, то, за чем уже нет продолжения, иного этапа. «Да сбудется пророчество!» В том или ином виде это восклицание многократно встречается на страницах Священного Писания. Пророчество – это замысел, история мира, существующая пока только в качестве предмета мысли. Это вещь из первого ансельмовского мира. Для полноты ей недостает бытия. И только получив его, история закончится, то есть станет вещью совершенной, подлинным творением Бога, Который, Сам будучи Совершенным, не творит ничего несовершенного. Иными словами, история мира (и человек как часть этой истории) должна стать совершенной, то есть обрести бытие, а не остаться неисполненным замыслом, фантазией и предметом виртуальной реальности. Логическим завершением этой мысли как раз и является церковное учение о Таинствах, в ходе которых виртуальный замысел человека получает от Бога повеление быть, включается Творцом в часть реальной истории. В ходе Таинства «мечта сбывается» и обретает полноту. |
| Это доказательство в строгой форме впервые было сформулировано Ансельмом Кентерберийским, хотя его предпосылки были уже у блж. Августина ( Aug. De moribus manichaeorum. II 24; Idem. De lib. arb. II 6. 14; Idem. De doctr. christ. I 7. 7). Онтологическое доказательство исходит из априорного понятия Бога как «того, больше чего ничего нельзя помыслить» (id quo nihil majus cogitari potest). Такое понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Но в таком случае то, больше чего нельзя ничего помыслить, окажется тем, больше чего нечто можно помыслить. Этот вывод противоречит принятому вначале определению, следов., то, больше чего нельзя ничего помыслить, существует и в уме, и в действительности ( Anselmus. Proslog. 2). Можно рассуждать и иначе: то, что нельзя помыслить несуществующим, больше того, что можно помыслить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя ничего помыслить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя ничего помыслить. Следов., это наибольшее существует столь необходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим (Ibid. 3; ср.: Bonav. Itin. V 3; VI 2). Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишними все остальные. Однако еще при жизни Ансельма онтологическое доказательство встретило возражения мон. Гаунило, к-рый указывал, что из одного понятия о к.-л. совершенном предмете (напр., острове) еще не следует его бытие (Liber pro insipiente. 6//PL. 158. Col. 241-247). Ансельм ответил Гаунило, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но только о бытии безначальном (sine initio), простом и абсолютном. Поэтому нельзя понимать Бога (то, больше чего нельзя помыслить) как «большее из всего» или «лучшее среди существующего», т. е. ставить Его в один ряд с др. вещами ( Anselmus. Liber apologeticus contra insipientem. 1, 3, 4, 5//Ibid. Col. 247-260). |
| В раннем христианстве не существовало рациональных доказательств бытия Божия, хотя именно в первые века после Рождества Христова были сформулированы основные догматы и был заложен фундамент богословия. Мало того, один из ранних христианских богословов, знаменитый Тертуллиан, написал свою знаменитую тираду, где содержались крылатые слова: «Верю, потому что это —абсурд. У блаженного Августина, жившего в V веке, мы находим целостную систему христианской философии, включая зародыш будущих доказательств бытия Божия. Но самые традиционные доказательства бытия Божия были формулированы значительно позднее —начиная с XI века и особенно в XIII веке, главным образом творцом католического богословия Фомой Аквинским. Подобные доказательства стали возможны лишь на почве средневековой схоластики. В наше время слово «схоластика» имеет скорее отрицательный смысл, и в самом деле, в схоластике было слишком много рационализма и софистических рассуждений. Но не забудем, что средневековая схоластика явилась школой рационального мышления для Европы вообще. Она была гимнастикой пробудившегося ума, и без схоластики вряд ли был бы возможен позднейший расцвет европейской философии начиная с Бэкона Верулам–ского и Декарта. В те времена (средневековье) доказательства бытия Божия казались столь же очевидными, сколь в новешшее время кажутся многим рационалистические доказательства атеизма. Изложим хотя бы вкратце несколько схоластических доказательств бытия Божия. При этом я скажу лишь несколько слов о первом по времени из этих доказательств — о так называемом «онтологическом», то есть метафизическом, доказательстве, выдвинутом еще в XI веке Ансельмом Кентерберийским. В этом доказательстве Ансельм, исходя из наличия в человеке идеи Бога, путем ряда софистических рассуждений, заключает утверждением бытия Божия. Представим себе, говорит Ансельм, что Бога нет. Тогда идея Бога как наисовершеннейшего Существа была бы лишена одного из главных признаков совершенства — конкретного существования. Между тем мы условились, что Бог есть наисовершеннейшее Существо. |
| Представим себе такую картину. Я вижу слепого человека, который идет к глубокому оврагу, и предупреждаю его об опасности. Однако человек, отвергнув мое предупреждение, идет дальше и падает в овраг. Чувствую я себя оскорбленным? Нет! Мне жаль слепого, я думаю, как ему помочь. Но о каком оскорблении можно говорить? Неужели мне придет в голову еще что-то отнимать у этого и без того несчастного слепого? А вот в католичестве оскорбленный грехом человека Бог гневается на него и потому посылает ему наказания, попросту мстит. Поэтому вся суть спасения – не в исцелении человека, не в том, как вытащить его из оврага, а в том, как наладить отношения с Богом! Для этого необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение в католичестве есть избавление от наказаний за грехи, тогда как в православии спасение – это избавление от самого греха. Представьте, что больной занят не тем, как излечиться, а только тем, как примириться с врачом. Основоположником юридической теории спасения в Римско-католической Церкви является все тот же Ансельм, архиепископ Кентерберийский, который ввел и термин «satisfactio» (удовлетворение). Он размышляет не о том, какой вред наносит грех человеку, а о том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу. Для чего? Чтобы не понести наказания! Но разве нет разницы в том, почему человек не в тюрьме? Потому, что он честный, или потому, что вышла амнистия? Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Как будто у Бога можно что-то забрать? Ансельм пишет: «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого… Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства». Бог не защитит ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял. Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, – или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой… любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания». По Ансельму, нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог по милосердию Своему может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие. Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха». Даже мы, люди окаянные и грешные, можем прощать просто так, без компенсации, а вот Совершенная Любовь, получается, не может! |
| Основание августиновой дихотомии быть между «дыханием жизни» и «прахом земли». Как известно, труды Августина оказали существенное влияние на формирование западного богословия. В ранней схоластике, социокультурной почвой которой были монастыри и монастырские школы, основной темой религиозных споров был вопрос о диалектике (методическом рассуждении) в познании Божественной истины. Выразителем аскетических и антирационалистических настроений в ранней схоластике был Петр Дамиани (10071072) 40 . Противоположную ему позицию занимал Ансельм Кентерберийский (10331109) 41 . Исходя из посылки, что человек творение Божие, Его образ и подобие, Ансельм подчеркивал единство Творца и творения. Бог открыт пониманию человека, потому вера, по его мнению, есть необходимая предпосылка рационального познания божественного («верую, чтобы понимать»). Им были разработаны онтологические доказательства бытия Бога. Противостоял Петру Дамиани и Беренгарий Турский (ок. 10001088), защищавший человеческий разум и откровенно насмехавшийся над церковным учением. Проблемы логики и теории познания стали составной частью спора об универсалиях общих понятиях (от лат. universalis общий). Спор 42 , начавшийся в XI в., определил весь ход развития не только схоластики, но и католического богословия в целом, и выявил два далеко не однородных направления реализм и номинализм, в каждом из которых были сторонники крайних (строгих или радикальных) и умеренных позиций 43 . Расширение круга античных источников стимулировало развитие философского рационализма 44 . Наиболее ярким представителем которого в рассматриваемый период времени, конечно, был Пьер Абеляр (10791142). Он, как и Боэций, считал что разум (философия) выше веры (богословия). В отличие от Ансельма Кентерберийского, утверждавшего: «верю, чтобы понимать», Абеляр использовал противоположную формулировку: «понимать, чтобы верить». По Абеляру, истинно лишь то, что познано интеллектом, разумом и доказано логически. В своем труде «Да и Нет» он применил методический прием «за» и «против», давший ему возможность выявить противоречия в догматах веры и в высказываниях церковных авторитетов. |
| Религиозность, вера в существование божественного мира – это нормальное, естественное состояние человека. Собственно, об этом доказательстве мы уже говорили, когда рассматривали вопрос о возникновении религии – о том, что не существует безрелигиозных народов, об общих чертах религиозных представлений, включающих в том числе и понятие о всемогущем существе и т.п. Поэтому не будем на нем останавливаться здесь подробно. 5.3. Онтологическое доказательство Основоположником этого доказательства является Ансельм Кентерберийский (XI–XII вв.). В работе «Прослогион» Ансельм указывает, что в фразе «Бога нет» скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить». Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше». А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» 102 . Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тотчас же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный «остров блаженных», но это не значит, что он действительно будет существовать. |
| Иногда даже самые стройные логические системы не верны из-за неправильного основания. Наказание существует ради возвращения в единение с Богом, ради пребывания в Истинном Благе, а никак не для равновесия. Ветхий завет всего лишь некое усилие, затравка в изменении целой психологии человечества, воспитанной плотским мудрованием, рабствованием греху. В этой ментальности -- ментальности безысходной цикличности -- некий уход с " орбиты " смерти уже многое значил. Раньше человек понимал, что " яблоко от яблони недалеко падает " , и в зависимости от тяжести оскорбления и вреда он мог и весь род вырезать (не просто руку сломать, семью продать в рабство или убить, а именно весь род). Безысходность тлению, рабствование законам " разложения " человека без Блага Истинного -- вот та самая плачевая юдоль. Поэтому ветхозаветное " око за око " это не подвиг " просвещённого " человечества (в целом), а призыв Бога начать духовный исход из сени смертныя, " Египта " тления (уход с " орбиты " тления). Это подвиг, в свою меру, конечно же, но -- подвиг. Это подвиг, потому что ограничение самого себя должно было иметь духовную опору -- такое Благо, Которого вселенная не имеет. Это ступень восхождения к Богу. А никак не логика уменьшения зла ради равновесия, выживания, развития или ещё чего-то. Как только люди удаляются от Бога они вновь ниспадают в яму тления (наш век тому доказательство) с её законами смерти. И большая степень (новозаветная) -- " неподливания масла в огонь " -- тоже лишь ступень, ступень к подвигу приобщения Свободы в Боге от всех (!!!) законов тления и подвигу служения ближним в их стремлении к этой Свободе (во Христе). Тут никакой человеческой мудрости уже нет, это не от человек мудрость, и это не от развития человечества (а мы видим к чему приводит современное человеколюбие, оторвавшееся от христианских корней: к оправданию греха, как было и в языческие времена). Что касается Ансельма с его теорией, то она происходит скорее от христианского опыта предстояния Богу и осознания невозместимости вины за свою жизнь, за жизнь в таком состоянии, а не от опыта неусвоения христианской жизни. Впрочем, правильней всего было бы почитать самый труд, чтобы знать, что он полагает в основание своих решений. Психологически же, любое оскорбление невозместимо вообще и неисцелимо от человек, потому что время не вернёшь вспять: что ни делай в последствии -- в прежнее состояние не вернуться. Потому что это не вопрос момента симметричной потери достоинства, унижения, а вопрос возвращения в прежнее состояние. Получается, что психологически стремление к сверхвозмещению понятно. Так что Ансельм угадал с примером, как мне думается. |
| С уважением к Автору. Сергий. Кострома. 5 мая 2016, 17:51 На светском, бытовом примере Ансельм объясняет это так: если некто украл что-либо, то «недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье – необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания».(с) Аппетиты у наших братьев-католиков. Нас не проглотят? кветкин андрей 5 мая 2016, 14:05 Удивительны в своей упертости попытки понять конечным разумом бесконечного Бога.Сказано же в Евангелии от Матфея о том, что Сына не знает никто,кроме Отца.И Отца не знает никто,кроме Сына, и кому Сын желает открыть. То есть познание Бога без согласия Бога невозможно. А для этого нужна искренняя детская вера,которой не нужны никакие доказательства и чистое сердце. иеромонах Авель 5 мая 2016, 13:27 Анне 5 мая 2016, 10:00 : Там по контексту акцент стоит не на том " что за личность? " , а на том " каков? с какими свойствами? " . " Лучше-хуже " , " приятней-не_приятней " ребёнок ведь понимает... То есть категорию меры он чётко воспринимает, хотя он и слова такого не знает и будете объяснять -- поймёт не сразу или не так полно, как вы. Даже понятия " предельные " -- " никогда " , " навсегда " (особенно, когда дети мирятся) -- они тоже воспринимают, а эти понятия предполагают некое восприятие предельного, абсолютного, вечного... Хотя никто им не объяснял, не обучал, лекций об этом наш уважаемый автор им об этом не читал... Но именно такого рода понятия, категории (в богоприличном смысле) мы и присваиваем Богу. То есть: внутренний мир ребёнка оперирует такими понятиями и категориями без воспитания; просто, лишь с ходом воспитания в вере мы описываем " Боженьку " именно такими, присущими нашему разуму понятиями. Так же контекст подразумевает взрослых людей, воспитанных на своём культурном поле. А эти " поля " , даже атеистические, предполагают понятие о Боге, как существе Высшем, Всевышнем. Такой вот контекст ;) |
|
|
