| 1.2. Богословие совершенного существа Важнейшая концептуальная основа монотеистического представления о Боге имеет своим источником третий из наших отправных пунктов – богословие совершенного существа. Последнее играет важную роль во всех трех главных теистических традициях Запада: иудаизме, христианстве, исламе. В философии же корни богословия совершенного существа восходят, по крайней мере, к Платону, который отождествляет Бога с высшей реальностью, именуемой у него «Благом», и к Аристотелю, который характеризует Бога как «наилучшую сущность». Сочетание этих традиций оказало мощное воздействие на творчество ряда крупнейших богословов каждой из них: Филона Александрийского и Маймонида в иудаизме, Аль-Кинди и Авиценны в исламе, Ансельма и св. Фомы Аквинского в христианстве. Хотя богословие совершенного существа имеет весьма долгую историю, как ясно выраженная интеллектуальная проблема оно впервые было осознано в трудах философа XI века Ансельма Кентерберийского. Именно Ансельм ясно и недвусмысленно охарактеризовал Бога как «то, больше чего невозможно что-либо помыслить». Согласно интерпретациям современных богословов совершенного существа, Ансельм здесь утверждает, что Бог есть величайшее из возможных существ (ВВС), т.е. индивидуум, являющий максимальное совершенство. Нельзя сказать, чтобы подобная концепция божества давала нам много конкретного материала. Но она действительно дает нам правило или рецепт для выработки более конкретного представления о Боге. Богословие совершенного существа есть, таким образом, попытка раскрыть содержание понятия «Бог» с помощью данного рецепта. Прежде чем обратиться к более детальному исследованию необходимых выводов из богословия совершенного существа, нам нужно сжато охарактеризовать его суть. Ядро этого богословия составляет следующее утверждение: (ВВС) Нечто есть Бог лишь при том условии, что оно обладает величайшей из возможных совокупностью возвеличивающих свойств 1 . Понятие ВВС ставит перед нами два ключевых вопроса: что такое «возвеличивающие свойства» и каким образом можно с точностью определить величайшую из возможных совокупность этих свойств. |
| Лишь под давлением англ. кор. Генриха I и герм. имп. Генриха IV папа утвердил избрание Вильгельма и даровал прибывшему в Рим архиепископу паллий. Тогда представители кентерберийской партии обратились в Римскую курию, требуя подчинить Йорк юрисдикции К. на основании обширного собрания папских булл в пользу К. Однако, после того как было доказано, что документы поддельные, тяжбу решили в пользу Йорка ( Bethell D. William of Corbeil and the Canterbury York Dispute//JEcclH. 1968. Vol. 19. P. 145-160; Southern R. W. The Canterbery Forgeries//EHR. 1958. Vol. 73. P. 193-226). В 1126 г. архиеп. Вильгельм после очередного визита в Рим получил от папы Гонория II пост легата (legatus natus) в Англии. Используя эти полномочия, архиепископ К. принял ряд мер по реализации в католич. Церкви в Англии положений григорианской реформы (прежде всего целибата для духовенства), а также вновь попытался утвердить свое первенство над Йорком. Однако в 1128 г. архиеп. Йоркский Турстан сумел получить от папы Гонория II ряд привилегий, утверждавших независимость Йоркской провинции. Ансельм, архиеп. Кентербери. Миниатюра из рукописи: Eadmerus. Vita S. Anselmi Cantuariensis (Copenh. Kong. Bibl. GKS 18 2°. Fol 1). Ок. 1200 г. Ансельм, архиеп. Кентербери. Миниатюра из рукописи: Eadmerus. Vita S. Anselmi Cantuariensis (Copenh. Kong. Bibl. GKS 18 2°. Fol 1). Ок. 1200 г. После кончины архиеп. Вильгельма (21 нояб. 1136) кафедра К. более 2 лет оставалась вакантной по причине сложной внутриполитической обстановки в стране (начало конфликта между кор. Стефаном, племянником умершего в 1135 кор. Генриха I, и Матильдой, дочерью Генриха I). На архиепископскую кафедру претендовал младший брат кор. Стефана Генрих из Блуа, еп. Уинчестерский (1129-1171). Однако кор. Стефан, опасаясь чрезмерного усиления позиций брата, добился избрания на Кентерберийскую кафедру Теобальда (1138-1161), аббата нормандского мон-ря Бек ( Saltman A. Theobald: Archbishop of Canterbury. L., 1956). Сразу после рукоположения Теобальд вместе с др. |
| А. считал, что свобода воли, или свобода выбора (liberum arbitrium), не тождественна возможности грешить или не грешить. Свобода выбора была дана ангелу и человеку для того, чтобы обладать полученной от Бога правильно направленной волей и сохранять ее. Поэтому А. определяет свободу выбора как способность (potestas) сохранять правильность воли (recmimudo voluntatis) ради самой этой правильности. Эта способность всегда имеется у человека и не может быть отчуждена от него. Однако без Божественной благодати люди теперь не в состоянии правильно пользоваться свободой выбора. Рассматривая природу зла, А. указывает, что свобода воли сама не есть зло. Нравственное зло, т. е. несправедливость (malum injustitiae), возникает тогда, когда воля свободно хочет недолжного. Первое зло, к-рое совершил диавол, а под его влиянием и человек, было неподчинение своей воли воле Божией, стремление к автономии. В конце концов это было стремление разбойным путем (per rapinam) стать подобным Богу. Соч.: Anselmi, St. Opera Omnia. P., 1675, 1721, 1744; PL. 158-159; [крит. изд.:] Anselmi Opera Omnia: In 6 vol./Ed. F. S. Schmitt. Edinb., 1946-1961; Anselmi, S. Opera Omnia. Stuttg., 1968; Memorials of St. Anselm//Auctores Britannici Medii Aevi/Ed. R. W. Southern and F. S. Schmitt. L., 1969. Vol. 1; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. Биогр.: Hasse F. R. Anselm von Canterbery. Lpz., 1843, 1852. Bd. 1-2; Remusat С. de. Saint Anselme de Cantorbéry. P., 1856; Eadmer. «Historia Novorum» and «Vita» S. Anselmi/Ed. M. Rule. L., 1884; Church R. W. Saint Anselm. L.; N. Y., 1905; Vita S. Anselmi/Ed. R. W. Southern. L., 1962; Southern R. W. St. Anselm et his biographer. Camb., 1963. Лит.: Штекль А. История Средневековой философии. M., 1912. СПб., 1996Р. С. 113-131; Barth К. Fides quaerens intellectium. Münch., 1931; Stolz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion//Catholica. 1933. N 2. S. 1-24; Sohngen G. Die Einheit der Theologie in Anselms Proslogion. Bonn, 1939; Kolpm A. Anselms Proslogion-Beweis. Bonn, 1939; Cenam G. S. Anselmo. Brescia, 1946; Springer J. L. Argumentum Ontologicum. Van Gorcum, 1947; Rovighi S. V. S. Anselmo e la Filosofia del sec. XI. Mil., 1949; Southern R. W. St. Anselm and his Pupils//Medieval and Renaissance Stud. L., 1941-1943. Vol. 1; Penno R. La doctrina Trinitana di S. Anselmo. R., 1951; McIntyre J. St. Anselm and his Critics: A Reinterpretation of the «Cur Deus Homo». Edinb., 1954; Schmitt F. S. La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al «Cur Deus Homo»//Benedictina. 1955. P. 197-213. |
| Такая позитивная тенденция, элиминирующая из содержания истины качества нравственной воли человека, не является исключением и для средневековой схоластики. Fidesquaerensintellectum – вера, ищущая уразумения: вот начало всякого средневекового умозрения, пишет Э. Жильсон . Характеризуя эпистемологическую ситуацию в рамках средневековой схоластической философии, он отмечает: «Речь никоим образом не идёт о том, что вера будто бы является неким высшим типом знания в сравнении с рациональным знанием. Никто никогда этого не утверждал. Наоборот, очевидно, что вера – простой суррогат знания (курсив наш. – М.П.), и что всякий раз, когда было возможным заменить верование знанием, для разума это означало остаться в выигрыше. Традиционная иерархия способов познания у христианских мыслителей всегда такова: вера, разумение, в идение Бога лицом к лицу: « Interfidemetspeciem, – пишет св. Ансельм, – [«Я полагаю, что разумение, которым мы обладаем в этой жизни, занимает срединное положение между верой и в идением»] . Главные усилия схоластического метода, как мы видим, были направлены на сращение религиозной веры и рационального мышления. Рациональное познание на Западе превращается в акт религиозного значения, там, где это возможно, знание замещает и устраняет веру. Схоласты распространяют логические категории, в том числе, и за пределы всякого опыта в абсолютной уверенности, что без применения этих категорий не может быть никакого познания существующего. Жильсон пишет: «Для него (Ансельма) так же, как и для его современников, рациональное знание было логическим знанием. В его представлении и в представлении его учеников рациональное доказательство (demonstration) было диалектическим доказательством, полученным путём безупречно связанных силлогизмов. Иначе говоря, во времена Ансельма общепринятой образцовой наукой была логика. При таких условиях сама попытка достичь рационального понимания христианской веры обязательно должна была привести к новому переводу христианских верований в термины логического доказательства Как только христианский мыслитель достигает этой точки, ничто уже не может удержать его от применения того же метода к каждому из христианских догматов. Действительно, и Ансельм Кентерберийский и его ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств всех Богооткровенных истин. Если мы ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает с помощью убедительных диалектических аргументов не только тройственность Божественных ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Deus homo) » . |
| Барт считает онтологическое доказательство Ансельма совершенно особенным событием в истории философии. Он определяет его как «особо выделяющийся среди всех прочих вопросов – вопрос познания; вопрос, определяющий предмет познаний; вопрос особых раздумий, вопрос о бытии». Более того, можно даже сказать, что доказательство Ансельма отныне становится методологическим основанием в теологии самого Барта, основной интенцией его творчества. Об этом пишет другой известный теолог, Ганс Кюнг: «Что означают слова Ансельма " credo, ut intelligam " ? У Барта нет сомнений: " Я верю, чтобы понимать " . Приоритет принадлежит " вере " . С самого начала, полагал он, христианин должен совершить прыжок, погрузиться в саму суть дела! сначала поверить, чтобы потом понять веру, исследуя ее " возможности " ». Действительно, между теологией Ансельма Кентерберийского и Карла Барта можно обнаружить ряд сходств и проследить определенную преемственность. Любое богословское размышление, согласно Ансельму, невозможно без веры. Вера – это необходимое условие. Эта мысль чрезвычайно важна и для протестанта-Барта, который придавал большое значение личной вере и считал ее следствием благодати. А вот осознать свою веру – это пытаться некоторым образом приблизиться к Богу. Это, можно сказать, долг верующего, и Ансельм это подчеркивал. Барт добавил, что, в частности, в прояснении веры заключается долг непосредственно теолога. Итак, по Барту, онтологическое доказательство интересно тем, что оно доказывает то, что заранее уже известно в вере: существование Бога. Это доказательство выводится верующим для верующих и работает только в рамках веры. Мировоззрение самого Барта этот феномен, кажется, хорошо объясняет: знание о существовании Бога, как и вера в целом, являются следствием благодати. Благодать позволяет увидеть и понять то, что скрыто от тех, кто ее лишен. Поэтому онтологическое доказательство – это, можно сказать, дар, который Ансельм получил от Бога и попытался переложить на языке логики и философии. Ведь и трактат «Прослогион» начинается с обращения автора к Богу с просьбой уразуметь Его существование. |
| К более или менее общеизвестным данным относительно истории онтологического доказательства нам достаточно сделать лишь немногие дополнения. Доказательство это в первый раз формулировано было западным ученым XI века архиепископом Ансельмом Кентерберийским. Не всем может быть известно, что он считает это доказательство плодом не собственного ума, а высшего вдохновения. Он говорит, что его всего больше занимала мысль вывести истину бытия Божия из начал разума. Обозрев доказательства этой истины, составленные прежними мыслителями и заметив недостатки многих из них, Ансельм предположил, что должно же быть сильнейшее доказательство, которое служило бы опорой для всех прочих. По собственному признанию его, он так был озабочен этим, что не имел покоя, где бы ни находился, в кельи ли или в церкви; эта забота прерывала даже сон его во время ночи. Однажды, как говорит Ансельм, я почувствовал как будто внезапное внутреннее озарение, которое раскрыло для сознания его ряд мыслей, положенных им потом в основание своего доказательства – Argumentum existentiae Dei ontologicum. Основная мысль этого доказательства та, что в присущей нам идее существа всесовершенного или бесконечного необходимо включается и та идея, что это существо реальное, потому что всесовершенное и нереальное суть несоединимые и немыслимые для нашего ума, заключающие в себе внутреннее противоречие, понятия. Критики, начиная с Канта, указывают обыкновенно на тот недостаток в этом доказательстве, что оно заключает будто бы от мышления к реальному бытию, от одного нашего понятия о несовершенном существе к действительному бытию его. Так заключать, говорит Кант, нельзя – потому, что у нас могут быть и на самом деле бывают и мечтательные представления, которым не соответствует бытие действительных предметов. Это возражение задолго до Канта предусмотрел и подробно разбирал еще Декарт, еще подробнее раскрывший Ансельмово или онтологическое доказательство. Декарт делает различие между разного рода представлениями. В уме нашем, говорит Декарт, точно есть такие представления, которым в действительности может ничто не соответствовать, которые не заключают в себе никакой необходимости, – таковы представления химерические. |
| Ансельм выстраивает проницательный, хотя и несколько туманный, аргумент в пользу сомнительной пропозиции «то, что может быть понято, существует-в- уме», которую мы можем использовать в поддержку более правдоподобного АЗ. Если глупец слышит, как произносится «то, больше чего нельзя себе представить», то он понимает то, что слышит... если нечто разумеется, то оно есть в уме... Действительно, как то, что представляется, представляется представлением, а то, что представляется представлением, поскольку представляется, постольку есть в представлении: так то, что разумеется, разумеется умом, и то, что разумеется умом, поскольку разумеется, постольку и есть в уме. Что очевиднее?» (Ансельм Кентерберийский 1995, сс. 155–156). Этот пассаж дает основание для дедуктивного аргумента либо аргумента по аналогии в поддержку АЗ. Дедуктивный аргумент: 1 . Представления находятся в том, что представляет представления. 2 . Что бы ни пребывало в том, что представляет представления, оно имеет существование-в-уме. 3 . Следовательно, представление о том, что подразумевает понятая определенная дескрипция, имеет существование-в-уме. Аргумент по аналогии совпадает с дедуктивным аргументом за исключением п. 2 Обладание свойством существования-в-уме подобно обладанию свойством пребывания в том, что представляет представления. Правильность дедуктивного аргумента очевидна, а аргумент по аналогии несомненно кажется индуктивно сильным, со степенью индуктивной силы, пропорциональной степени подобия представления и ума. Общая первая посылка – аналитическая. Посылка 2 верна, если степень подобия между представлением и умом – 100%, а посылка верна, если степень подобия высока, что надежно, даже если она и менее 100%. А4 всего лишь подразумевается в «Прослогионе» Ансельма. Однако эта посылка настолько интуитивно очевидна, что я не знаю ничего более интуитивного и общего, из чего мы могли бы ее вывести. Можно было бы, конечно, классифицировать посылку А4 как аналитическую и сказать, что в сам смысл свойства, которое делает большим, включено, что оно «увеличивает» того индивида, который этим свойством обладает. Но такой шаг предполагал бы наличие лучшей идеи величины по сравнению с той, которую я смог предоставить. Это не означает, что мы не знаем, что такое величина, или что мы не знаем, что некоторые принципы величины истинны. Скорее, это означает, что хорошая теория величины еще не создана, по крайней мере, насколько мне известно. И если бы такая теория существовала, хотелось бы, чтобы А4 входила в нее как аксиома или первичный принцип. |
| Встреча папы Римского Пасхалия II с франц. кор. Филиппом I. Миниатюра из «Больших французских хроник». 1375–1380 гг. (Paris. fr. 2813. Fol. 187) Фото: gallica.bnf.fr Встреча папы Римского Пасхалия II с франц. кор. Филиппом I. Миниатюра из «Больших французских хроник». 1375–1380 гг. (Paris. fr. 2813. Fol. 187) Фото: gallica.bnf.fr Быстрее удалось уладить спор из-за инвеституры с англ. кор. Генрихом I (1100-1135) (в результате этого конфликта Ансельм , архиеп. Кентерберийский (1093-1109), в 1103 был повторно изгнан на континент). К весне 1106 г. были выработаны компромиссные условия, утвержденные Лондонским Собором (авг. 1107), к-рый созвал вернувшийся в Англию архиеп. Ансельм. Король отказывался от совершения инвеституры, но сохранял контроль над выборами епископов и аббатов крупнейших мон-рей, к-рые совершались в королевской капелле. Избранные прелаты были обязаны приносить монарху оммаж, чтобы получить подтверждение владений и привилегий своих церквей. По-видимому, сходный компромисс в вопросе об инвеституре был достигнут и в отношениях с франц. кор. Филиппом I (1060-1108) и его сыном, Людовиком (кор. Людовик VI Толстый в 1108-1137). Посредником в контактах франц. двора с Папским престолом выступал видный канонист еп. Иво Шартрский (1090-1115). При его участии в дек. 1104 г. кор. Филипп I добился снятия с себя церковного отлучения, наложенного папой Урбаном II за развод. Еще в 1097 г. в послании к Гуго, архиеп. Лионскому, Иво Шартрский предложил различать «духовный» и «мирской» аспекты инвеституры, что в дальнейшем открыло путь к достижению компромисса (подробнее см. в ст. Инвеститура ). В кон. 1106 г. П. поехал во Францию и на Соборе в Труа (кон. мая 1107) подтвердил запрет светской инвеституры, а также повторил требование обязательного целибата для клириков. Состоявшиеся во время этой поездки переговоры с послами нем. кор. Генриха V в Шалон-ан-Шампань оказались безрезультатными (см. в ст. Оттон , св. Римско-католической Церкви, еп. Бамбергский), поскольку нем. король не желал отказаться от своего права на инвеституру. Осуждение светской инвеституры П. повторил на Соборах в Беневенто (окт. 1108) и Риме (март 1110). |
| Нам не нужно больше ничего. Декарт даже сравнивает это доказательство с теоремами геометрии. Если я даю вам определение треугольника… Треугольник — это геометрическая фигура, ограниченная тремя взаимопересекающимися прямыми. Неглупый человек скажет: дайте подумать, сумма углов 180 градусов — и так далее, все свойства из определения выведет. Точно так же построено онтологическое доказательство. Первым, как говорят, многие не согласны, предложил его западный европейский схоласт Ансельм Кентерберийский. Который сказал… Что такое Бог? Каждый из нас понимает, что Бог — это Тот, больше чего ничего нельзя помыслить. Понятие о Боге в уме каждого человека имеется. Даже атеист, который говорит, что Бога нет, все равно понимает, что он подразумевает под этим словом. Ансельм, правда, цитирует не атеиста, а безумца из псалма 113: «Безумец сказал в сердце своем: нет Бога». Он же безумец, он говорит противоречие. Фраза «Бога нет» внутренне противоречива, как круглый квадрат. Понятие в нашем уме Бога есть, если предположить, что Бога нет, а есть только понятие о Боге, тогда это не будет понятие о том, больше чего ничего нельзя помыслить. Ведь я могу помыслить Бога, а это больше. Значит фраза «Бога нет» по Ансельму получается такой: тот, больше чего ничего нельзя помыслить, не является тем, больше чего ничего нельзя помыслить. Налицо явное противоречие — что и требовалось доказать. Даже формулировка рассуждения написана в XII веке, чисто как в математике — что и требовалось доказать. Кант сказал: Декарт допустил ошибку. Существование — это не свойство. Приведу простой пример. Если я хочу купить в магазине килограмм яблок, красных, сладких, яблок, обладающих свойствами красности и сладости. Прихожу в магазин и мне говорят: «У нас нет яблок, обладающих свойствами красности и сладости. Точнее, они есть, но у них нет свойства существования. Будете брать или нет?» Я скажу: «Декарта начитались? Существование — это не свойство». Я могу представить себе сладкие и красные яблоки, но несуществующие. |
| Если Ансельм Кентерберийский возвел разум в абсолютную степень, а Ориген использовал логические размышления как альтернативный путь к богопознанию, все-таки нуждающийся в водительстве Слова Божия, то о святителе Григории Нисском действительно можно сказать, что он верует, чтобы познать. То есть именно вера и её источник – Священное Писание – служит отправной точкой всех его рассуждений. Доводы разума могут применяться, но именно как вспомогательный инструмент. Откровение служит источником богословия, которое по своему содержанию шире, чем просто философия и логика. Богословие не заключается в железные рамки логики, как у Ансельма, но само включает в себя философию. Поэтому о пророке Моисее свт. Григорий и говорит, что он преподает философию о душе. Источник философии – Откровение, данное пророку, который назван в Писании Боговидцем. Пророк – это не философ, занимающийся только отвлеченными умствованиями, это человек, получивший опыт богообщения. И не разум его приводит к вере, но вера служит источником любомудрия. Исходя из всего вышеизложенного, схоластический метод можно определить как абсолютную рационализацию христианского богословия, попытку объяснить сверхъестественное и трансцендентное Божество исключительно с помощью человеческого разума. В этом вполне можно усмотреть сходство схоластики с ересью евномианства, один из постулатов которого гласил, что Бог может быть полностью познан человеческим разумом. К последствиям применения схоластического метода можно отнести следующие особенности богословия Ансельма. Во-первых, идея «о мировом бытии как объективации самого божественного Существа… Исходя из идеи, что Бог есть единая в собственном смысле сущность, от которой имеют своё бытие все другие сущности, Ансельм утверждает, что всякая… реальность… есть известная модификация единой божественной сущности» . Орлов усматривает в этом «глубокий отпечаток христианизированного пантеизма». Что это, как не попытка по-человечески разумно объяснить непостижимое чудо творения Богом мира из ничего? |
|
|
