| Я не признаю, что мы способны преобразовать личную одушевленность в функциональную гармонию, тем более – предвидеть ужасное и избегать его. Тем не менее моя доктрина человеческого состояния уравновешивается доктриной нашего места в Божественной провиденциальной перспективе. Люди – венец ассимилятивных целей Бога, ибо способны к смыслообразованию по образу Божию. Личная близость с людьми – предпоследняя объединительная цель Бога, а главное преимущество Воплощения состоит в том, что дает Богу возможность встретиться с людьми на их уровне. Более того, я настаиваю на том, что Бог проявляет Свою доброту к нам, вплетая любую причастность ужасному в бесконечные отношения близости с Ним, приносящей блаженство. Мне кажется, мрачный реализм не умаляет человеческого достоинства, но служит возвеличиванию чуда творения Богом добра в рамках божественного космического проекта, принося благо каждому человеческому существу. Роберт Адамс 15 От ред.: С автором трудно согласиться в том, что СПИД обусловливается всегда только «безличными силами природы», так как нередко он вызывается образом жизни «аморально действующих лиц». 16 См.: Ансельм Кентерберийский. О поведении Диавола//См.: Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 221–270. 17 Юлиана из Норвича (ок. 1342 – после 1416) – английская духовная писательница-визионерка, автор мистического сочинения «Откровение божественной любви». 18 От. ред.: Как представляется, приводимые примеры скорее корректируют, чем подтверждают то, что они призваны иллюстрировать. 19 От. ред.: Здесь, как и в некоторых других пассажах текста, не до конца понятно, излагает ли автор собственную позицию или ту, с которой полемизирует. 20 Это тот случай, когда «ужас в ответ на ужас» улучшает положение – когда Бог Сам становится причастен тем ужасам, которые Он низверг на нас. 23 Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God. Cornell University Press. 1999. P. 7–31. Ср.: Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God//Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. Vol. 63. 1989. Р 299–310. Читать далее Источник: Шохин В.К. (отв. ред.) Проблема зла и теодицеи. – М.: ИФ РАН, 2006. – 239 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Совершенно другого взгляда на сущность первородного греха держатся Ансельм Кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), по мнению которых сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. Что же разумеют указанные католические богословы под первобытной праведностью, в утрате которой они полагают сущность первородного греха? Под первобытной праведностью Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт разумеют то благодатное состояние, в котором находился человек до своего падения. По их мнению, человек, созданный Богом как существо чувственно разумное, испытывает в своей природе борьбу противоположных стремлений души и тела: созданная по образу и подобию душа проникнута была высшими стремлениями, именно стремлениями, направленными к Богу, как-то: любовью к Богу, надеждой на Бога, желанием познать Бога и т. п., тело же, напротив того, исполнено было низших инстинктов, направленных к плоти и миру. Хотя такое состояние, по их мнению, было состоянием естественным, натуральным, нормальным, но так как оно, очевидно, не было состоянием блаженства, для чего собственно и создан был человек, то Бог для устранения существующей в природе человека борьбы противоположных стремлений души и тела и для доставления человеку блаженства даровал ему натуральную благодать, или благодать первобытной праведности. Благодаря этой благодати устанавливалась гармония между духовной и чувственной сторонами природы человека, так что, с одной стороны, высшая, духовная силы человека направлялись к Богу, не встречая сопротивления и противодействия со стороны чувственности, с другой, чувственные стремления находили целесообразное, согласное с разумом и волей, приложение. Но такое блаженное состояние ненадолго было уделом Адама. Прародитель наш свободно преступил заповедь Божию и вследствие этого утратил первобытную праведность, а вместе с ней утратил и то состояние гармонии между духовной и чувственной сторонами своей природы, которое поддерживалось благодатью первобытной праведности, и возвратился в свое прежнее, примитивное состояние, и таким образом снова возникла в нем борьба между обеими сторонами его природы. Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (Justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию; и посему прежнее, примитивное состояние сделалось для падшего человека состоянием наказания; отсюда для человека оно не простое лишь состояние, в котором он создан был, но и состояние, в которое он низведен вследствие падения. Тем не менее оно состояние натуральное, не убавляющее у человека ни одной из тех прерогатив, с которыми он создан был. Падший человек – это возведенный из низшего состояния царедворец, обращенный за преступления в свое прежнее состояние 297 . |
| Мы помним, каким способом Аристотель добился своего всезнания. Он, вслед за Сократом и Платоном, признал, что человеческому разуму дано законодательствовать во вселенной. То, что он признает истиной и добром, будет и в ином мире признано добром и истиной, и что он отвергнет, как ложь и зло, останется таковым in saecula saeculorum (во веки веков). Прежде, чем приводить соответствующие суждения схоластиков, я еще раз напомню формулировку Сократа или Платона в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо . Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т. е. разуму дана potestas clavium, власть ключей. Мы знаем уже тоже, что Фома Аквинский не допускал другого решения: veritati fidei christianae non contrariatur Veritas rationis ; оттого он, как и Ансельм Кентерберийский, считал себя вправе проникать в последние тайны откровения. Ансельм Кентерберийский доказывал, что по разуму Бог должен был воплотиться в человека, что иначе нельзя было спасти мир. Время Тертуллиана уже давно прошло. Да впрочем, его слова, его объяснение тайны воплощения и крестной смерти Христа совсем не нашли отклика в истории католической мысли. И даже, если угодно, сам Тертуллиан не знал, что с таким объяснением дальше делать. Он говорил: crucifixus est Dei filius; non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius — prorsus credibile quia ineptuxn est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est . Если бы это «объяснение» представить на суд Аристотеля, он бы, вероятно, сказал, что Тертуллиан так говорит, но не думает так, как говорит. Аристотелю не дано было судить Тертуллиана, но история, т. е. историки и жизнь, приблизительно так отнеслись к этому объяснению. Эти замечательные слова вы встретите почти во всех книгах по истории христианства — но о них серьезно не говорят. Обыкновенно их приводят в при-мечании, как образец любопытного, но дикого и ни к чему не нужного парадокса. Уже блаженный Августин находил возможным доказывать, что разум более или менее понимает воплощение и смерть Христа, что такой способ искупления адамова греха был conventior (подходящий); впоследствии, как я уже говорил, теологи доказывали, что это было уже необходимо даже, и что смертный разум может даже определить ценность принесенной Христом жертвы. |
| Допустив их существование, определить их не представляется никакой возможности. Да и не в них все дело, не они суть ипостасное в ипостаси. Что именно? Ответ на этот вопрос увел бы нас слишком далеко от творений св. Иоанна Дамаскина , богослова, не склонного в своем богословии вставать на сторону Бога философов. Глава 10. Бог схоластов Обращение к Богу схоластов обнаруживает со всей очевидностью, что в их построениях были распространены по своему существу философские ходы в осмыслении Бога. От этого богословие как целое не становилось философией, и все же Бог богословов моментами сближался с Богом философов и даже совпадал с ним. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоящей главе речь пойдет о сочинениях трех богословов несомненно первого ряда –Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и существенно различаются, и остаются вариациями на одну и ту же тему. §1. Богословие высшей сущности Ансельм Кентерберийский Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале своего трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластов. В соответствии с ним оказывается допустимым, чтобы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» 99 . Принятое во всей своей буквальности, это заявление Ансельма легко отождествить с утверждением чисто философской позиции в ее противоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догматом. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос стоит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически утвержденной истине путем разума и размышления. |
| Основные источники Обновляемая библиография по теме: http://philpapers.org/browse/divine-omnipresence . Классические работы Августин Блаженный. К Валузиану. Августин Блаженный. О присутствии Бога. Ансельм Кентерберийский. Монологион. Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Фома Аквинский. Сумма теологии. Основные современные подходы Hartshorne C. Man’s Vision of God and the Logic of Theism , New York: Harper & Brothers, 1941. Swinburne R. The Coherence of Theism. Oxford: Oxford University Press, 1993. Hudson H. Confining Composition// Journal of Philosophy. 2006. 103 (12). Р. 631-651. Stump E. Omnipresence, Indwelling, and the Second-Personal//European Journal for Philosophy of Religion. 2013. 5(4). Р. 29-53. Taliaferro C. Consciousness and the Mind of God , Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Jedwab J. God’s omnipresence: A defense of the classical view//European Journal for Philosophy of Religion. 2016. 8(2). Р. 129-149. Oakes R. Divine omnipresence and maximal immanence: Supernaturalism versus pantheism//American Philosophical Quarterly. 2006. 43(2). Р. 171-179. Gordon J.R. Rethinking divine spatiality: Divine omnipresence in philosophical and theological perspective//The Heythrop Journal. 2018. 59(3). Р. 534-543. Dalferth I.U. Becoming present. An inquiry into the christian sense of the presence of god. Leuven: Peeters, 2006. Arcadi J.M. God is where god acts: Reconceiving divine omnipresence//Topoi. 2017. 36(4). Р. 631-639. Современные заполнительные (нередуктивные) подходы Hudson H. Omnipresence//T.P. Flint & M.C. Rea (Eds.), The Oxford handbook of philosophical theology. Oxford: Oxford University Press, 2009. (пер. на рус. Хадсон Х. Всеприсутствие//Оксфордское руководство по философской теологии. Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013). Pasnau R. On Existing All at Once//C. Tapp and E. Runggaldier (eds.) God, Eternity, and Time. Burlington: Ashgate, 2011. Pruss A. Omnipresence, Multilocation, the Real Presence and Time Travel//Journal of Analytic Theology. 2013. Vol. 1. No. 1. |
| 35 Anselmus Cantariensis. Cur Deus homo. Paris, 1963. P. 267–268. Перевод: «Отпустить грех таким образом – все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе, за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за него, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания». Перевод дается по изданию: Ансельм Кентерберийский Почему Бог стал человеком и Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов/Пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. 39 Такая высокая оценка духовно-нравственного состояния Лазаря, как нам представляется, не вытекает непосредственно из священного текста. О Лазаре известно лишь, что он страдал на земле, получил в жизни злое (ст. 25). О его нравственных усилиях и состоянии не говорится ничего. 48 Перевод: «Душа чувствует, что она… движется собственной силою, а не чужой». Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения/Пер. с лат. Сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975. (Библиотека античной литературы. Рим). С. 226. Оригинальный текст: Тускуланские беседы: «Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri» XXIII, 55. 51 Бог есть Абсолютное Благо (Добро) и потому все, исходящее от Него, совершающееся Им, существующее по Его Воле, может быть только благим. 52 Нужно принимать во внимание, что работа написана в середине XX века, т.о. речь идет о XIX и XX веках. – Прим. сост. 55 Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Магист. диссертация. Л., 1962. 56 Исключением является, пожалуй, Ансельм Кентерберийский, пытавшийся не только уяснить смысл, но даже, применяя к Богу законы формальной логики, доказать неизбежность совершения Богом объективного спасения человека. |
| Человек после падения находится в таком же самом состоянии, в каком он находился до того момента, как получил от Бога сверхнатуральную благодать, данную ему Богом для того, чтобы приводить в гармоническое отношение обе стороны его природы с их противоположными стремлениями. Переходим теперь к изложению лютеранского учения о сущности первородного греха. Это учение излагается в Аугсбургском Исповедании и его Апологии. В Апологии Аугсбургского Исповедания сущность первородного греха Меланхтон определяет точно так же, как Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, именно: как недостаток первобытной праведности 304 . Что же Меланхтон разумеет под первобытной праведностью, в недостатке которой он полагает сущность первородного греха: то же ли, что разумеют под ней Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, или что-либо другое? Под первобытной праведностью Меланхтон разумеет то состояние совершенства, в котором находилась первобытная природа человека. Это состояние совершенства первобытной природы человека в Апологии Аугсбургского Исповедания (Apol. a. I, 17) Меланхтон полагает не только в гармоническом равновесии свойств тела и в повиновении низших сил человека высшим, но главным образом в том, что душа человека обладала истинным познанием Бога и была проникнута любовью к Богу и упованием на Бога, причем указанные свойства души были не актом воздействия на силы человека божественной благодати, а естественными и натуральными свойствами духовных способностей человека: духовные способности человека так созданы были, что они познавали Бога, любили Его и стремились к Нему 305 . Таким образом, по учению Меланхтона, изложенному в Апологии Аугсбургского Исповедания, первобытная праведность была таким натуральным состоянием первозданного человека, когда его духовные силы раскрывались в истинном познании Бога, любви к Богу и уповании на Бога 306 . Более ясным и раздельными чертами изображается первобытная праведность, по лютеранскому учению, в других источниках. В Locis praecipuis theologicis Меланхтон изображает первобытную праведность, как «такое состояние, когда ум человека был озарен светом, в силу которого мог находиться в непоколебимом согласии с словом Божиим, когда воля его направлена была к Богу, когда сердце его исполнено было послушания, согласного с определениями начертанного в его уме закона Божия» 307 . |
| Но так как Адам не был только личностью, существовавшей для себя самой, но был и представителем всего человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствием падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствие падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода. Поэтому каждый человек вступает в жизнь таким, что с самого уже рождения лишен бывает праведности. И это состояние лишения на каждого отдельного человека навлекает виновность, так как человеческий род в Адаме утратил первобытную праведность сам, по своей вине. В этом то лишении первобытной праведности и состоит сущность первородного греха, по мнению Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта 298 . Таким образом, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт сущность первородного греха полагают единственно и исключительного в утрате первородной праведности, в утрате благодатных дарований, которые даны были Богом первому человеку для того, чтобы обе стороны его природы с их противоположными стремлениями поставить в гармоническое отношение и тем доставить человеку состояние блаженства. Что же касается похоти то она, по их мнению, не должна входить в понятие о первородном грехе. «Похоть, – говорит Дунс Скотт, – не должна входить в понятие о первородном грехе, с одной стороны, потому что она натуральна, а с другой, потому что находится в чувственной стороне природы, где не существует греха» 299 . Полагая сущность первородного греха исключительно в утрате первобытной праведности, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт за естественными и натуральными силами человека не признают никакого изменения и повреждения: по их мнению, натуральные силы человека остались такими же самыми, какими были по создании человека 300 . Воззрение Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта на сущность первородного греха сделалось господствующим в латинской церкви. |
| Раскрывая одну богословскую тему за другой, «Оксфордское руководство» стоит на определенных философских позициях. В нем предпринимается попытка сделать христианскую теологию еще и философией. Попытку эту нельзя не признать рискованной и сомнительной уже потому, что теологическая тематика и проблематика формировалась, исходя из теологической же точки зрения. Последняя определяла собой структуру теологического знания. Мы же сталкиваемся с ситуацией, когда множество авторов в пределах философской теологии стремятся изнутри нее самой сделать теологию еще и философией, то есть по сути дела секуляризовать теологию. По крайней мере, попытка такой секуляризации имеет место. Впрочем, осуществляется она вполне мирными средствами. Ведь авторы «Оксфордского руководства» менее всего ставят перед собой задачу опровергнуть истины христианской теологии. Скорее наоборот, речь нужно вести о направленности на доказательство этих истин философскими средствами. Сама по себе такая установка совсем не нова. Ее, например, придерживался св. Ансельм Кентерберийский. Однако он исходил из того, что теология базируется на Откровении, для нее должен раз и навсегда оставаться незыблемым догмат. Почему св. Ансельм и оставался богословом, как бы далеко его ни заводили чисто философские ходы в «Монологионе» и «Прослогионе». Но вот на путях философской теологии Откровение, св. Писание, догмат теряют свой статус столпа и утверждения истины. Специально они не отвергаются, их содержание может рассматриваться всерьез со всей тщательностью и в стремлении найти им рациональное обоснование. Однако в какой-то странной недоговоренности по поводу их статуса. Как будто они неизвестно откуда взялись и все же обладают огромной значимостью хотя бы как проблема, требующая разрешения. Все это напоминает гегелевскую концепцию религии, согласно которой она, содержательно совпадая с философией, выражает на уровне представления то, что для философии станет понятием. Заяви философская теология нечто в этом роде, конечно, возникла бы некоторая ясность с ее статусом и преследуемой целью. |
| Первый способ исключается на основании того, что Бог прост и не имеет частей. Третий способ исключается, поскольку не предусматривает непосредственное присутствие в частях пространства, что может нанести ущерб самой идее всеприсутствия. Четвертый вариант также исключается потому, что существуют такие участки пространства (соединения разных мест расположения), в которых Бог не присутствует непосредственно. Таким образом, остается третий вариант – проницание, и, как будет показано далее, именно он является классическим вариантом как для редуктивных, так и для нередуктивных подходов. Для начала необходимо рассмотреть некоторые классические позиции, которые трудно с определенностью отнести к тому или иному подходу, поскольку они обозначают общую проблему и скорее содержат описание того, чем божественное присутствие не является и каких интерпретаций следует избегать. Уже на этом этапе вполне явно критикуется заполнительная концепция. Августин Блаженный в письмах «К Валузиану» и «О присутствии Бога», рассматривая этот вопрос, пытается сформулировать определенные требования к пониманию божественного всеприсутствия, исходя из Писания. Он отмечает, что хотя мы называем Бога всеприсутствующим, мы не должны считать, что Он присутствует так, как это делают протяженные телесные объекты. Вследствие божественной простоты мы можем заключить, что Бог присутствует полностью в каждом участке пространства, в отличие от материальных объектов, которые делимы и имеют части, поэтому каждой части занимаемого ими участка пространства соответствует их собственная часть. Кроме того, Бог не может быть ограничен определенным участком пространства или содержаться в нем. Несмотря на то что конкретный подход Августин не предлагает, он достаточно подробно показывает, что Бог присутствует во всей своей полноте в каждом участке пространства. Отрицание концепции заполнения перешло и в схоластическую традицию. Ансельм Кентерберийский в «Монологионе» и «Прослогионе» разбирает некоторые возникающие в связи с анализом концепции всеприсутствия вопросы и противоречия. Он указывает на ряд сложностей, связанных с идеей заполнения: во-первых, поскольку Бог прост, Он не может занимать более, чем одно место; во-вторых, поскольку мест много, то Бог, чтобы их заполнять, должен заполнять одновременно множество мест; в-третьих, нечто сущностно безграничное не может содержаться в определенном ограниченном месте. Очевидно, что Ансельм предлагает понимать всеприсутствие в редуктивном, то есть в производном смысле, однако конкретно сформулированного подхода он не предлагает. |
|
|
