| Насколько верны его доводы и каков вообще был приблизительный ход литературной истории Сказания на почве Византийской и Славяно-русской письменности, – эго мы попытаемся выяснить, привлекши к сравнению, кроме изданных текстов, и несколько других, доселе известных лишь в рукописях (см. Приложения). I. Греческие списки Сказания Греческие списки Сказания о создании храма св. Софии известны нам следующие: 1) Текст Анонима (cod. Regrus), напечатанный у Banduri, Imp. Orientale, t. I, Paris 1721 и перепечатанный Минем: Patrol., series graeca, t. CCXXII, p. 1290–1310. (A). 2) Текст Codicis Hist. ecclesiasticae et profanae, Венской Придворной Библиотеки, 88, лл. 238 и слл.: περ τς οκοδομς το μεγστου ναο τς γας Σοφας. (Β). Мне известно лишь начало – лл. 238 и 238 об. 7 3) Текст Сказания у Кодина: Cod. Script. Hist. Byzantinae, Georgius Codinus, Bonnae 1843, pag. 130–148: περ τς οκοδομς το ναο τς γας Σοφας. (Κ). 4) Имп. Публичной Библиотеки в Спб. Сборник 1602 года греч. CCCCLXXXII, в 8º, лл. 1–30 об.: περ τς γας Σοφας, κα πς κινθη Βασιλες κα τν κτισε, κα πς συνξοδον πσην ξοδον 8 ξοδασε, κα πτε κτσθη κα πς κλθη γα Σοφα (П 1 ). В основе всех греческих и славяно-русских сказаний о св. Софии лежит рассказ, принадлежащий Анонимному византийскому автору и напечатанный у Миня (Anonymi de antiquitatibus Constantinopolitanis liber quartus, continens historiam et descriptionem templi Sanctae Sophiae). В предисловии к сочинениям этого Анонима Migne дает о нем, со слов Бандури, следующие сведения: «Имя автора неизвестно, но очевидно, что жил он во время Алексея Комнена, так как его сочинения начинаются посвящением в ямбах Комнену. Можно предположить также, что он был монахом, так как он восхваляет щедрость и благоволение Алексея к монахам. Таким образом, он на 350 лет жил раньше Кодина; последний черпает у нашего историка многое, хотя во многом и расходится и при описании города придерживается другого порядка. Кодин обозревает здания Константинополя без всякого определенного порядка, не обозначает их местонахождения; наоборот, Аноним, разделив город на три части, описывает их по порядку… В четвертой книге Аноним говорит об основании храма св. Софии, при чем во многом расходится с изданным… Стиль Анонима разнообразен и неравномерен, потому, должно быть, что труд свой он нагромоздил заимствованиями у разных лиц, писавших о происхождении и древностях Константинополя, а также из более распространенных хроник, что впрочем было в обычае у писателей того времени». Затем приводится перечень авторов, первоисточников Анонима: Гесихий Милетский, Христофор Коптский, Теофан Кедрин и др. |
| 1472 Кадлубек радикально переиначивает рассказ Анонима Галла, опуская сообщение о женитьбе Казимира I на русской княжне (сестре Ярослава Мудрого: см. 29/4 и соответствующий комментарий) и изображая Русь противницей польского князя, исконно враждебной Польше, тогда как Ярослав, совершенно напротив, активно поддержал Казимира в его борьбе с мазовшанами. Самое пикантное в этой инверсии то, что она – плод не недоразумения, а намеренного искажения действительности: ведь, согласно Кадлубку, русь выступает против Казимира вместо того, чтобы «пойти навстречу» ему как «другу» (в этом «друге» зашифровано изъятое свидетельство Анонима о русской жене Казимира; ср. следующее примеч.). Хронист живописует случаи покровительства польских князей своим русским родственникам, но не наоборот – черта, выдающая малодушного человека и негодного историографа. 1473 С одной стороны, непередаваемая игра слов, а с другой – затемненность смысла. Не можем согласиться с переводом: «чаяния людей часто далеки от исполнения» (Щавелева 1990. С. 99; Vinc. Kadl. 1996. S. 65), так как лат. votum значит не «исполнение», а именно «(торжественный) обет». Очевидно, хронист опять намекает на мнимую измену Ярослава союзу с Казимиром («обету») (ср. предыдущее примеч.). 1475 Патетический рассказ Кадлубка противоречит не только Анониму Галлу (согласно которому Моислава убивает Казимир I), но и прозаическому сообщению древнерусской «Повести временных лет» под 1047 г. об убиении мазовецкого князя по приказу Ярослава Мудрого во время одного из русских походов в Мазовию, которые были предприняты в поддержку Казимира: «Ярослав иде на мазовшаны, и победи я (их. – Сост.), и кънязя их уби Моислава, и покори я Казимиру» (ПСРЛ 1. Стб. 155; 2. Стб. 143). 1476 Польскому князю Болеславу II. В дальнейшем Кадлубек основывает свое повествование на рассказе Анонима Галла (см. 29/5 и соответствующий комментарий). 1477 В отличие от Анонима Галла, Кадлубек толкует отметину от мечей Болеслава I и его правнука Болеслава II на Золотых воротах Киева как обозначение пределов державы польских князей. Это неверно. Удар мечом в ворота служил символическим знаком овладения городом; конечно, ни о какой реальной власти над Киевом со стороны Болеслава II, прибывшего в 1069 г. в столицу Руси как союзник киевского князя Изяслава Ярославича, который «остави ляхы и поиде с Болеславом мало ляхов поим (взяв. – Сост.)» (ПСРЛ 1. Стб. 173–174; 2. Стб. 163), не могло быть и речи. |
| Так писалась история во дни наших отцов. Впрочем, тот ошибся бы, кто подумал бы, что мы не приписываем никакого значения труду Анонима. Несмотря на многие недостатки, сочинение все же очень почтенно. Оно изобилует документами, приводимыми in extenso в прекрасном переводе. Язык сочинения чист и точен. Каким пуристом своего отечественного языка был Аноним, это ясно открывается на следующем примере. При одном случае, он употребил два латинских слова: Constantinus constanter (87). и находит, что он уже погрешил против чистоты русской речи, почему и спешит оправдаться пред читателем в следующих словах: здесь «игра слов, которую невозможно в точности перевести на русский язык». Так охраняли чистоту речи писатели-богословы в недалекой старине, и хвала им за это. Когда сравниваешь теперешние диссертации, загромождённые иноязычными цитатами в оригинале и написанные, поэтому, языком тарабарским, с диссертацией Анонима, истинно позавидуешь этим, быть может, невозвратным временам с их порядками. Сочинение Анонима, по его изложению, отличается раздельностью мыслей и отчетливостью их, чему много помогала старая манера делить рассматриваемые материи и подразделять их и внешним образом посредством цифр и букв алфавита. Об источниках, какими пользовался автор, ничего особенного нельзя сказать. Кроме латинских книг и выше рассмотренного сочинения Муравьева, под руками у него не было ничего. Даже немногочисленные цитаты из греческих книг известны автору, кажется, лишь в латинском переводе. Любопытно узнать, что автор умудрился где-то раздобыться латинским же переводом известной церковной истории французского аббата Флери. В заключение должны сказать, что новейшие писатели по Керулариевской эпохе, иногда не только не превосходят Анонима, но и значительно уступают ему. Аноним, например, очень рассудительно пользовался Муравьевым и ни одной из грубых ошибок его не перенес в свой труд; не так поступают современные борзописцы. Они, без разбора привносят в свои очень плохие сочинения всякий сор, ошибки, давно отмеченные, в том числе и Муравьевские, и таким образом служат научному регрессу и посрамляют церковно-историческую науку» Право, очень многому они научились бы из рассматриваемой старой книжки 437 . |
| Так писалась история во дни наших отцов. Впрочем, тот ошибся бы, кто подумал бы, что мы не —272— приписываем никакого значения труду Анонима. Несмотря на многие недостатки, сочинение все же очень почтенно. Оно изобилует документами, приводимыми in extenso в прекрасном переводе. Язык сочинения чист и точен. Каким пуристом своего отечественного языка был Аноним, ото ясно открывается на следующем примере. При одном случай, он употребил два латинских слова: Constantinus constanter (87), и находит, что он уже погрешил против чистоты русской речи, почему и спешить оправдаться пред читателем в следующих словах: здесь «игра слов, которую невозможно в точности перевести на русский язык». Так охраняли чистоту речи писатели-богословы в недалекой старине, и хвала им за это. Когда сравниваешь теперешние диссертации, загроможденные иноязычными цитатами в оригинале и написанные, поэтому, языком тарабарским, с диссертацией Анонима, истинно позавидуешь этим, быть может, невозвратным временам с их порядками. Сочинение Анонима, по его изложению, отличается раздельностью мыслей и отчетливостью их, чему много помогала старая манера делить рассматриваемые материи и подразделять их внешними образом посредством цифр и букв алфавита. Об источниках, какими пользовался автор, ничего особенного нельзя сказать. Кроме латинских книг и вышерассмотренного сочинения Муравьева, под руками у него не было ничего. Даже немногочисленные цитаты из греческих книг известны автору, кажется, лишь в латинском переводе. Любопытно узнать, что автор умудрился где-то раздобыться латинским же переводом известной церковной истории французского аббата Флери. В заключение должны сказать, что новейшие писатели по Керулариевской эпохе, иногда не только не превосходить Анонима, но и значительно уступают ему. Аноним, наприм., очень рассудительно пользовался Муравьевым и ни одной из грубых ошибок его не перенеси в свой труд; не так поступают современные борзописцы. Они, без разбора привносят в свои оч. плохие сочинения всякий сор, ошибки, давно отмеченный, в том числе и Муравьевские, и таким образом служат научному регрессу и посрамляют церковно-историческую науку. Право, |
| И в итоге, если в 7 и 8 параграфах он на свой манер употребляет термин «частная природа» для обозначения совокупности определений отдельной ипостаси, то в п. 2–6 – как уже отмечалось, в контексте полемики, возможно, как с тритеитами, так и с кругом последователей Иоанна Кесарийского, – критикует использование данного понятия, а в 12 параграфе отвергает сам термин «частная природа». Отрицание реальности общей природы в индивидах одного вида, по мнению анонима, ведет к ложным заключениям также в области триадологии: в п. 10 он на этом основании обвиняет в троебожии тех, кто, как подразумевается, мыслят природу Бога только исходя из реальности отдельных Лиц, и, далее, в п. 12 утверждает, что если полагать божественную природу, или божество, за единицу, то в выводе получится не три ипостаси единого Бога, а четверица частных природ. Отметим, что непоследовательность в терминологии и неэффективность критической аргументации у анонима, очевидно, связана с характерной для большинства христианских богословов эпохи Вселенских соборов попыткой применить модели объяснения, присущие школьной перипатетической логике с ее первой («частная природа» отдельных мест трактата и в учении Иоанна Филопона) и второй («общая природа») сущностями, к теологической проблематике христианства, а также с полемическим характером текста трактата: критическим пафосом его автора, по всей видимости, не вполне отчетливо представлявшим позиции контрагентов собственной критики. Как бы то ни было, и невыдержанность в словоупотреблении и логическая некорректность в аргументации, как видно, сталкивают интерпретатора с известными трудностями, не способствуя точной идентификации оппонентов анонима. 5 . Для анонима важно различение общей природы в Троице и в тварных вещах. Общее божество понимается в трактате как нечто реальное; вероятно, именно на это указывает аноним, когда утверждает, что, в отличие от тварных индивидуальностей, которые постигаются прежде общей для них природы, оно познается прежде своих ипостасей. |
| Nam... continuo subiecit: Ego resuscitabo eum in novissimo die... У Рабана – Ne autem putarent sic in isto cibo et potu eis, qui carnaliter sumunt et non spiritaliter intelligunt, in fide promitti vitam aeternam, ut qui eam sumerent iam nec corpore morerentur, huic cogitationi... Таким образом, Рабан совершенно неуместно подчеркивает, что вечная жизнь по телу здесь не обещана именно тем, которые телесно приемлют и духовно не разумеют. В другом месте Рабан без нужды сокращает Августина, вследствие чего получается неясность. У Августина: Ego resuscitabo in novissimo die, ut habeat interim secundum spiritum vitam aeternam in requie, quae sanctorum spiritus suscipit; quod autem in corpus attinet, nec eius vita aeterna fraudetur, sed in resurrectione mortuorum novissimo die. У Рабана – Ego resuscitabo eum in novissimo die, ut habeat interim secundum spiritum vitam aeternam (пропущено in requie, вследствие чего неясность). In novissimo ergo die quando anima, etc... 364 Spicilegium, XI, p. 39 s.; edit in. fol. (1723) I, p. 149. Существует два списка анонима – Брюссельский и Льежский. 365 Sicut ante nos dixit quidam sapiens, cuius sententiam probamus, licet nomen ignoremus (Migne, 139, 179). 366 Почему Bach (о. с., S. 213) и Heurtevent (о. с., р. 261, n. 3) так уверенно относят наш аноним к 830 г., представляется неясным. 367 С некоторой вероятностью можно предположить, что здесь составитель анонима имел перед глазами то место Пасхазия, где он истолковывает текст „Иже есть сияние славы и образ ипостаси Его“, и где он из истинности божественной и человеческой субстанции в Иисусе Христе делает вывод, что figura в таинстве не есть что-нибудь, лишенное истины (см. IV гл. Пасхазия). 369 Выводы анонима Intuentes заимствуются анонимом, опубликованным Сельо, и обобщаются им в несколько более ясной форме. По словам последнего анонима, изречение Спасителя – «все, что входит в уста...» касается не духовной, но телесной пищи, а тело Христово – духовная пища, скорее, относящаяся к внутреннему человеку, почему в отношении ее не может быть речи о digestio. |
| 13 Читатель может найти эти подробные доказательства в моем исследовании: “Объем дициплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов”, Ярославль, 1884. 16 См. Х Деян. Собора 869г. В CXXXIX tom. Патрологии Миня: Interpretatio Synody VIII et VII Анастасия Библиотекаря стр. 118. Также Hergenröther, Photius, Patriarch v. Konstantinopel, Regensburg, 1867. II, 117. Каноном 16 того же собора определено тем лицам, которые при императоре Михаиле кощунственно совершали священные церемонии и надевали на себя священные одежды, будучи мирянами, на один год стоять вне церкви, другой – внутри церкви до молитвы об оглашенных, третий – до конца литургии. 17 Мне встретилась эта формула в одном венском рукописном номоканоне не иазвавшего себя по имени составителя, – номоканон анонима, как называет его Ламбеций в своем каталоге рукописей венской императорской библиотеки (Cod. theolog. graec, CCCXXXIII). Всего в этом номоканоне около 125 статей, и две из них назначают покаяние на хлебе и воде. Одна читается так: „ επιορx ας δx ως χρ ν ρτφ xa δατι”. Другая: “ ν πo θνη βρφo ς βπτι τον, πλη ον τν γονων ατο πληρουμνων τν πτ μερν να πo ι ιν ο γονες ατο μρας μ x οννητοι ν ρτφ xa δατι, μεταν. x”. Номоканон анонима очень нераннего происхождения, и две статьи, случайно в него внесенные, могли иметь своим источником какой-нибудь западный пенитенциал, подобно тому как из западного же пенитенциала этот же самый номоканон анонима заимствовал статьи о присуждении к покаянию патриархов, епископов, священников и диаконов, -статьи, вообще говоря, необычные в восточных номоканонах, особенно ранних, и, напротив, составляющие общее правило в западных пенитенциалах. См. об этом: “К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви». Ярославль, 1886. стр, 174 и 175, исследов. Н. Суворова. Кроме номоканона анонима, формула: „на хлебе и воде” имеется еще в рукописном номоканоне Постника венской же публичной библиот. (Cod. tbeoiog. graec. CCVI), где читается, например, следующий заголовок: “ περ τν ξo μo λo γo υμνων πς δε πιτιμ ν ν ρτφ x α δατι«. |
| VII. Схолии анонима к аскетическому слову бл. Диадоха. «В качестве приложения к аскетическому творению бл. Диадоха, пишет проф. Попов, напечатаны анонимные схолии, находящиеся в Оксфордской рукописи (Codex landianus 84 ol. 737 saec. XII ineuntis.). Неизвестный автор этого толкования хотел изъяснять все творение блаженного Диадоха, но закончил свои схолии на 41 главе. Введение к схолиям, трактующее об имени бл. Диадоха, о прозвании Марк, десяти ροι и их отношении к главам имеет значение для некоторых (каких?) научных выводов; объяснение же самых аскетических глав есть не что иное, как маловажный парафраз их, иногда, впрочем, довольно удачно воспроизводящей мысль бл. Диадоха» (стр. XXXI). Вся эта тирада вызывает, и сама по себе на некоторые недоумения и возражения. В самом деле, если аноним этих схолий сомневается в существовании блаженного Диадоха, как исторически известного и определенного лица, «и подвергает сомнению даже самое имя его» (стр. IV и 529–530), то едва ли проф. Попову среди «творений блаженного Диадоха» следовало бы давать место этим схолиям. Отметить существование схолий анонима в отделе, напр., testimonia externa, в видах хотя бы то и полноты обозрения источников для изучения личности данного писателя и существующих в литературе на него противоположных воззрений, – дело естественное и даже, пожалуй, не лишнее, но отводить им самостоятельное место в книге едва ли были у издателя основательные причины. Проф. Попов дает этим схолиям совершенно правильную оценку, когда говорит, что они «не что иное, как маловажный парафраз» аскетических глав бл. Диадоха и только лишь «иногда довольно удачно воспроизводят мысль» автора. Но раз этим малоценным в научном отношении схолиям проф. Попов решился уделить место в своей и без того внушительной по объему книге, на нем лежал нравственный долг сообщить самые подробные и достоверные сведения о них. К глубокому сожалению, этого-то долга перед наукою издатель творений бл. Диадоха и не выполнил и, по нашему глубокому убеждению, даже не был в силах, так как сведения об этих схолиях он почерпнул из каталогов и чрез вторые руки, а не непосредственно из рукописей, о чем по каким-то причинам он не счел долгом даже заявить своим читателям. Заявление это до некоторой степени извиняло бы допущенные проф. Поповым недосмотры по вопросу о схолиях анонима, теперь же, благодаря указанному упущению, все эти недосмотры всецело им приняты на себя. |
| Копиист Лавдианского кодекса в Оксфорде, приславший проф. Попову, по его заказу, список с схолий анонима, очевидно, не сообщил заказчику подробного описания сборника, содержащего в себе эти схолии, и этим самым поставил его в большие затруднения. Только этим следует объяснить странности его заявлений, с одной стороны, что «неизвестный автор этого толкования хотел изъяснить все творение блаж. Диадоха, но закончил свои схолии на 41-ой главе» (стр. XXXI), а с другой, что этот автор каким-то непостижимым чудом ухитрился «написания, указывающие на содержание каждой главы, сделать над всеми 100 главами» (стр. 531, прим. 2), т. е. даже и над несуществующими в Лавдианском кодексе главами с 42–100. Все эти странности легко устраняются, если мы обратимся непосредственно к рукописям, содержащим в себе схолии анонима, и познакомимся с подробным расположением в них статей, так или иначе относящихся к творениям бл. Диадоха и в частности к его аскетическому слову. Для нас в этом отношении неоцененную услугу оказала хотя и позднейшая по времени написания, но превосходная по составу рукопись Афоно-Дионисиатской библиотеки 278, краткое описание которой известно в науке уже более десяти лет, по каталогу Афонских рукописей проф. Афинского Университета Спиридона Ламброса: «Catalogue of the Greek manuscripts on mount Athos. Cambridge. 1892 vol. I, pag. 399». Подробное описание этой замечательной рукописи в настоящем случае дело, по нашему мнению, настоятельной необходимости и вносит в решение многих вопросов, относящихся к схолиям анонима, существенные поправки. Рукопись Афоно-Дионисиатской библиотеки 278, в 24 долю листа, 227 листов, писана четким красивым почерком XVII столетия. Первые 69 листов содержат произведения других авторов, листы же с 70 по 211 заняты исключительно аскетическим словом бл. Диадоха в следующем составе: 1) надписание: «Το σου πατρς μν κα σοφωττου Διαδχου, πισκπου Φωτικς τς περου το λλυρικο, περ ρων, 2) Σχλιον κα προοριιον περ το νριατος το σου πατρς μν κα σοφωττου Διαδχου· μοως κα περ τς το Μρκου προσηγορας, 3) надписание к стоглаву: Δι ποας δε γνσεως κ. τ. λ. (обычное), 4) πναξ τν κεφαλαων с заключением в конце: Τλος το πνακος τν κεφαλαων το γου Διαδχου и 5) все полностью сто глав. |
| Согласно схеме похвальной речи, рассказ об «исходе жизни» 315 , о смерти героя, настолько важен, что выделяется в качестве отдельного «времени», третьего хронологического периода в повествовании. Достойный «исход» является закономерным венцом достойно прожитой жизни. Такой взгляд на кончину героя вполне соответствовал средневековым представлениям о поучительности каждого момента жизни святого. Если в ранних житиях речь шла о страданиях святых под пытками и об их мученической смерти, то после прекращения гонений на христиан место страданий, которые святым приходилось переносить от рук язычников, заняли аскетические подвиги, о которых говорилось выше, и безропотное перенесение болезней. В общих чертах представления о болезни и смерти в рамках кельтской и римской церковной традиции одинаковы. Тем не менее, при анализе отрывков жития, в которых раскрываются эти понятия, можно предположить, под влиянием каких источников формировались представления Беды. Аноним также обращается к этой теме, но не поднимается выше констатации фактов, тогда как цель Беды состоит в том, чтобы раскрыть перед читателем смысл происходящего. В отличие от анонима, Беда стремится к тому, чтобы читатель получил некий духовный урок. Болезнь, по мысли Беды, может быть одним из средств очищения человека от грехов. Эта идея наиболее ярко выражена в египетских патериках, которые, судя по количеству дошедших до нас списков, были весьма распространенным чтением в Древней Англии. Известно, что в круг чтения Беды входили произведения пресвитера Руфина 316 , у которого он мог прочитать, что «тела очищаются от струпов селитрой и другими подобными врачеваниями, а души болезнями и другими очистительными наказаниями» 317 . Подобное воззрение на болезнь, восходящее к представлениям, которые бытовали в среде египетского монашества, последовательно проводится Бедой в написанном им житии. Впервые читатель встречается с описанием болезни и исцелением от нее во 2 главе жития, написанного Бедой. Подросток Катберт заболел так серьезно, что лишился возможности ходить: «... его колено было поражено внезапным недугом, начала образовываться болезненная опухоль, так что сухожилия в колене сжались» (гл. 2). Незнакомый путник спрашивает Катберта, не желает ли он оказать ему как гостю какую-нибудь услугу. По общему смыслу ответ Катберта у анонима и Беды одинаков, но в первом житии Катберт признает, что он заболел по воле Божией (анон. житие, кн. 1, гл. 4), тогда как Беда подчеркивает, что болезнь была послана Катберту «для очищения его грехов» (гл. 2). В изображении анонима Катберт пассивен, он не ищет духовного смысла своей болезни. У Беды он сознает себя грешным, кается и именно поэтому достоин исцеления. |
|
|
