| Эти ценные замечания историков дополняются замечанием блаж. Иеронима, который говорит, что Диодор в своих творениях подражал Евсевию Эмесскому 1148 , с научными принципами которого мы в своём месте познакомились 1149 . Сам Диодор, кроме толкований на книги Свящ. Писания, написал сочинение под заглавием τς διαφορ θεωρας κα λληγορας – какая разница между θεωρα и λληγορα 1150 . Это сочинение до нас не сохранилось, и о содержании его, на основании заглавия, можно строить догадки. Фабриций понимает это заглавие в том смысле, что Диодор в сочинении устанавливает разницу мистического смысла Свящ. Писания от аллегорического и морального 1151 . Валезий мистический и аллегорический смысл обнимает словом θεωρα, понимая λληγορα, как вид первой 1152 . По Эрнести, под θεωρα Диодор подразумевал нечто подобное александрийскому толкованию, возводящему мысль верующего искусственным образом к миру невидимому и духовному, под λληγορα же понимал смысл мистический, таинственный, находящийся в тех местах Писания, в которых, по внушению Духа Святого, обозначаются через какой-либо образ предметы, относящееся ко Христу 1153 . Но если у Фабриция и Валезия не видно ясно разницы терминов θεωρα и λληγορα, то Эрнести, нам думается, напрасно слово λληγορα лишает специального александрийского смысла. Эрнести основывается на известиях Сократа и Созомена, которые говорят, что Диодор избегал θεωρα и отыскивал простой смысл божественных писаний. Но анализ фрагментов экзегетических, оставшихся от Диодора, показывает, что скорее историки Сократ и Созомен смешивали слово θεωρα с отвергаемыми Диодором λληγορα 1154 . Едва ли Диодор мог устанавливать за λληγορα какой-нибудь другой смысл, кроме ходящего в то время у александрийцев. Лучше для освещения θεωρα придать этому термину смысл λληγορα, по Эрнести, но – в тесной связи с главной особенностью антиохийского толкования, историко-грамматическим смыслом Священного Писания. На такой путь освещения экзегетических принципов Диодора совершенно справедливо стали позднейшие учёные Фритче 1155 и Кин 1156 . |
| Диоклетиан) приблизил его к себе (ατν οκεισασθαι) как какую-нибудь редкость (παρδοξον) и почтил его должностью смотрителя над тирскою пурпуровою фабрикой. Мы слышали, как он умно объяснял в церкви св. Писание». Спрашивается, этот Дорофей, которого лично знал Евсевий и который был приближен к Диоклетиану, в качестве чуда природы, был ли одно и тоже лице с Дорофеем, о котором Евсевий говорит в первом из приведенных нами мест его истории? Церковные историки, сколько знаем, обходят этот естественный вопрос молчанием. Но комментаторы Евсевия обращают на него внимание. Разумеем Валезия и Гейнихена. Последний (Commentarii in historiam Eusebii, p. 369, Lips. 1870) приводит мнение некоего Блоиделля о тожестве двух Дорофеев, о коих говорит Евсевий в вышеупомянутых местах его истории – и не соглашается с этим мнением, но не разъясняет, почему он не соглашается. Иначе поступает Валезий (Migne. Patr. cursus, Gr. ser., tomus XX, col. 721–722). Он находит, что Дорофей пресвитер антиохийский и Дорофей, бывший при дворе Диоклетиана в качестве придворного, два разных лица. Ибо: 1) о Дорофее, бывшем при дворе Диоклетиана, достоверно известно, что он скончался мученически (Евсевий, VIII, 6), о Дорофее же пресвитере ничего такого неизвестно. 2) Дорофей антиохийский был лицом очень известным, он был наставником в школе, прежде чем сделался пресвитером, а другой Дорофей был человек рабского состояния, был евнух, служивший при царской опочивальне (cubicularius eunuchus). 3) Невозможно допустить, чтобы Дорофей антиохийский из пресвитеров сделался потом кубикулярием Диоклетиана: это противно церковным правилам, да и немыслимо, если возьмем во внимание, что в пресвитеры избирались лица зрелых лет, а кубикуляриями были дети или юноши. 4) Нельзя быть в одно и тоже время и пресвитером и кубикулярием, за раз и заниматься объяснением св. Писания в церкви, и вращаться во дворе царском, быть здесь на службе. Согласны, что доводы, приводимые Валезием в доказательство не тожества двух вышеупомянутых Дорофеев весьма почтенны, но, к сожалению, они как-то далеко стоят от самого текста Евсевия. |
| Итак, доказательство Гунцикера, что пастыри Церкви достигли свободы во время издания амнистиального указа путем отречения от веры, через принесение языческих жертв, решительно ничтожно. Гунцикеру совсем не было бы надобности прибегать, к таким натянутым доказательствам, к каким он теперь прибегает, если бы он указал эдиктам Диоклетиана такое размещение (в хронологическом отношении), какое дали им мы (выше), согласно с сочинением Евсевия «О Палестинских мучениках». 315 О Палестинских мучениках, гл. 3. 316 Гунцикер (S. 189) мотивирует издание 4-го указа Диоклетиана тем, что пастыри Церкви выказали большое раболепство пред правительством, купив свою свободу во время издания амнистиального указа через принесение требуемой от них языческой жертвы: увидев такое раболепство пастырей, Диоклетиан, как полагает этот автор, думал, что ничего не стоит нанести сильнейший и последний удар христианству, имевший целью уничтожить христианство, а потому и поспешил издать еще указ (4-й). Так как положение, что пастыри Церкви купили свою свободу во время амнистии тяжкой жертвой — отречением от веры, как мы доказали выше, совершенно неосновательно, то неоснователен и тот вывод, какой делает отсюда Гунцикер о мотивах к изданию указа Диоклетианова 304 года. Указ этот был актом личной воли Диоклетиана, независимым от тех или других действий христианских пастырей. Он есть дальнейшее развитие первого указа Диоклетианова. 317 Евсевий. Церк. ист. VIII, 6; Lact. De mort., cap. 14—15. 318 Кн. VIII, 6. 319 Лактанций, впрочем, не называет по имени тех придворных христиан, кои подверглись казни от Диоклетиана в Никомидии; о них он говорит: potentissimi quandam eunuchi necati, per quos palatium et ipse ante constabat (Были убиты некогда влиятельные евнухи, благодаря которым и дворец, и сам (император) прежде твердо стояли). Сар. 15. Ср.: 14. 320 Quum pars quaedam conflagrasset... ira infiammatus (Diocl.) excarnificari omnes suos protinus praecepit. Cap. 14. 321 Cap. 15. 322 VIII, 6. 323 Что писатель сочинения De mortibus persecutorum был жителем Никомидии, это хорошо доказывает Hunziker. Op. cit. S. 121. 324 VIII, 13. Этого Лукиана не следует смешивать с другим Лукианом, обер-камергером Диоклетиана, исповедовавшим христианство. 325 IX, 6. 326 Сохранившийся до нас отрывок этого послания, заимствуемый из так называемой «Пасхальной хроники», можно найти у Migne. PG. Т. XX. Col. 775, в примечаниях Валезия к Евсевию. Заподозревать подлинность послания Лукиана нет никаких оснований. |
| Итак, доказательство Гунцикера, что пастыри Церкви достигли свободы во время издания амнистиального указа путем отречения от веры, через принесение языческих жертв, решительно ничтожно. Гунцикеру совсем не было бы надобности прибегать, к таким натянутым доказательствам, к каким он теперь прибегает, если бы он указал эдиктам Диоклетиана такое размещение (в хронологическом отношении), какое дали им мы (выше), согласно с сочинением Евсевия «О Палестинских мучениках». О Палестинских мучениках, гл. 3. Гунцикер (S. 189) мотивирует издание 4-го указа Диоклетиана тем, что пастыри Церкви выказали большое раболепство пред правительством, купив свою свободу во время издания амнистиального указа через принесение требуемой от них языческой жертвы: увидев такое раболепство пастырей, Диоклетиан, как полагает этот автор, думал, что ничего не стоит нанести сильнейший и последний удар христианству, имевший целью уничтожить христианство, а потому и поспешил издать еще указ (4-й). Так как положение, что пастыри Церкви купили свою свободу во время амнистии тяжкой жертвой — отречением от веры, как мы доказали выше, совершенно неосновательно, то неоснователен и тот вывод, какой делает отсюда Гунцикер о мотивах к изданию указа Диоклетианова 304 года. Указ этот был актом личной воли Диоклетиана, независимым от тех или других действий христианских пастырей. Он есть дальнейшее развитие первого указа Диоклетианова. Евсевий. Церк. ист. VIII, 6; Lact. De mort., cap. 14—15. Кн. VIII, 6. Лактанций, впрочем, не называет по имени тех придворных христиан, кои подверглись казни от Диоклетиана в Никомидии; о них он говорит: potentissimi quandam eunuchi necati, per quos palatium et ipse ante constabat (Были убиты некогда влиятельные евнухи, благодаря которым и дворец, и сам (император) прежде твердо стояли). Сар. 15. Ср.: 14. Quum pars quaedam conflagrasset... ira infiammatus (Diocl.) excarnificari omnes suos protinus praecepit. Cap. 14. Cap. 15. VIII, 6. Что писатель сочинения De mortibus persecutorum был жителем Никомидии, это хорошо доказывает Hunziker. Op. cit. S. 121. VIII, 13. Этого Лукиана не следует смешивать с другим Лукианом, обер-камергером Диоклетиана, исповедовавшим христианство. IX, 6. Сохранившийся до нас отрывок этого послания, заимствуемый из так называемой «Пасхальной хроники», можно найти у Migne. PG. Т. XX. Col. 775, в примечаниях Валезия к Евсевию. Заподозревать подлинность послания Лукиана нет никаких оснований. |
| В издание Комбефиза включены также фрагменты из диалога «О воскресении». В связи с началом всесторонних патрологических исследований, которые были предприняты католическими богословами после Тридентского Собора, возникла мысль о научном издании «Пира десяти дев». Первоначальный проект такого издания принадлежал хранителю Ватиканской библиотеки Сирле, но осуществлением этого проекта занялся лишь преемник Сирле — Л. Алляций. «Пир» был издан в 1656 году. Добавлением к этому изданию «Пира», сделанному Л. Алляцием, явилось принадлежащее ему же, первое по времени, исследование, посвящённое творениям св. Мефодия. В следующем году «Пир» был издан ещё раз Поссином (с добавлением новых, не изданных ранее, вариантов текста, с латинским переводом и с примечаниями Валезия). Новое издание «Пира» было сделано Комбефизом в 1672 году. Это последнее издание вместе с более ранними работами было использовано Галландом в его многотомном собрании святоотеческих текстов. Издание Галланда, в свою очередь, легло в основу собрания текстов, изданных А. Маи (А. Маи добавил в своё издание небольшое количество новых фрагментов). В Патрологии Миня творения св. Мефодия напечатаны в том объёме, в каком они даны в издании А. Маи. В 1787 г. было издано исследование И. Сикста, посвящённое творениям св. епископа. В 1860 г. А. Ян опубликовал извлечение из диалога св. Мефодия «О воскресении», находящееся в «Панарии». В 1865 г. вышло из печати, вместе с новым изданием творений св. Мефодия, фундаментальное исследование того же А. Яна, посвящённое выяснению вопросов об источниках литературного стиля св. епископа и об использовании им философского наследия Платона. Выполненное А. Яном издание текста творений св. Мефодия по тщательности проделанной работы оставило позади все ранее опубликованные материалы. Филологические и философские проблемы трактуются А. Яном без достаточно глубокого учёта исторического развития языка и особенностей мировоззрения современников св. епископа. Ещё одно исследование, посвящённое философским воззрениям св. |
| 160 Гликерий – император в Западной империи (с 5 марта 473 г. по 24 июня 474 г.). Был возведен на престол Гундобадом, племянником Рекимера и преемником своего дяди по командованию федератами. Не признанный императором Восточной империи Львом, Гликерий был низложен Непотом. Иордан говорит, что он стал то ли епископом в Римском порту (239), то ли в Салоне (241). (см. Иордан. О происхождении и деяниях готов. Последнее издание – Спб, 1997 г. с.106), 161 Юлий Непот, племянник патриция Марцеллина (см. Иордан. О происхождении и деяниях готов. 239. Последнее издание – Спб, 1997 г. с.106), император с 474 по 475 гг. Был свергнут в августе 475 г. Орестом, начальником федератов. «Этот же Орест, (в ответ на попытку отправить его в Галлию – А.К.) приняв командование над войском и выступив из Рима на врагов, пришел в Равенну, где задержался и поставил императором сына своего Августула. Когда Непот узнал об этом, он бежал в Далмацию (откуда был родом – А.К.) и там, сложив с себя власть, стал частным человеком. (см. Иордан. О происхождении и деяниях готов. 241. Последнее издание – Спб, 1997 г. с.106). Был убит в 480 г., уже по приказу Одоакра. Слова Евагрия о том, что он правил пять лет – не ошибка. Восточная империя не признавала Августула до смерти Непота. 162 Орест – впервые он появляется на страницах записей Приска как «слуга» и писец или нотарий Атиллы. После свержения Непота, 28 августа 476 г. был убит Одоакром, а через несколько дней (5 сентября) его сын был низложен. (см. Иордан. О происхождении и деяниях готов. Спб, 1997 г. Примечание 588. с.319). 163 Ромул Августул правил с 31 октября 475 г. по 5 сентября 476 г. Не был признан императором Зеноном. После своего низложения был оставлен жить частным человеком в «Лукулланском укреплении в Компании» (см. Иордан. О происхождении и деяниях готов. 243. Последнее издание – Спб, 1997 г. с.107). Аноним Валезия (Anon. Vales., 38) сообщает, что «Молодость и красота последнего императора тронули Одоакра, и он даровал ему жизнь, пожаловал шесть тысяч солидов и выслал в Кампанию с разрешением «свободно жить» вместе с родственниками». Малх сообщает, что взамен этого Ромул должен был воздействовать на сенат с тем, чтобы отправляемое в Константинополь посольство высказалось об отмене императорской власти на Западе и признанием Одоакра в качестве зависимого от Империи rex " а. |
| 1141 Письмо монахов Палестинских приводится у Евагрия: Н. Е. III, 31 (Русск. пер., стр. 164–165); необходимые пояснения к нему Валезия и других см. в издании Миня (Patrologiae curses completes, gr. ser. 1. 86, pars 2, col. 2657 – in annotationibus). Датою этого послания Каспари (Alte und nene Quellen zur Geschichle des Taufsymbols. Christiania. 1879. S. 88) считал 496–497 г., но Loofs (Leontius von Byzanz und die gleichuamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig. 1887. S. 302) более справедливо относить его к 512 году. Об Антиохийском соборе, состоявшемся по приказу императора Анастасия – подписать унионный указ Зенона, дает известие и Феофан (Chronographia ad an. 501: Migne, gr. ser. t. 108, col. 356. Cnf. Mansi, VIII, 347–348). 1145 См. описание обстоятельств изгнания Флавиана Антиохийского, какое дает Евагрий (Н. Е. III, 32: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2665. Русск. пер., стр. 168–169). 1147 Mansi, IX, 364.365. Деян., V, стр. 353–355.Об этом обстоятельстве доносил отцам V всел. собора и Юстиниан (Mansi, IX, 348. D-E. 349. Деян., V, стр. 329–330), но с сильным преувеличением в сторону, неблагоприятную для поклонников Феодорита. Отрицаемый Сергием и Евфратисийскими епископами факт чествования Нестория (по грамоте Юстина) император передает в таком виде, будто ересиарх был возведен в лик мучеников, а Киррского пастыря Сергия объявляет изверженным из сана вскоре после процессии, между тем он присутствовал на коллоквиуме 531 года, о чем речь ниже. 1149 Нужно заметит, впрочем, что уже древние (Евагрий H. Е. IV, 39: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2781. 2784. Русск. пер., стр. 241–242) упрекали Юстиниана в аффартодокетизме, проповедником и защитником которого был Юлиан Галикарнасский. 1150 Отчет о собеседовании с Северианами сохранился в испорченном латинском переводе письма одного из членов православной партии, Иннокентия Маронийского, к пресвитеру Фоме (Thomati): Mansi, VIII, 817–834. Мы цитируем в тексте col. 829–830. 831. С; для пояснения содержании «разговора» относительно Халкидонского собора просил припомнить сказанное о нем выше (гл. VI, на стр. 285, к прим. 188. 289), а касательно сношений Киррского епископа с св. Кириллом иметь в виду epist. Theodoreti 83; Μ. 83, col. 1273. Время этого коллоквиума не определено точно: Манси и Бин (Mansi, VIII, 833–834: ad collationem additio) относит его к 533 году, другие: Пагий (ibid,, col. 834–836: observatio Pagii) и Исамбер (Histoire de Instinien. Par M. Isambert. Paris. 1856. T. II. P. 416) указывают на предшествующий год; у обоих основание одно и то же – начало письма Юстиниана к папе Иоанну. Fr. Loafs (Leontius von Byzanz. und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig. 1887. S. 283 Anm. S. 261) считает более вероятною датой 531 год. |
| 261 Личность Дорофея в уме любознательного исследователя возбуждает немало недоумений и вопросов. Евсевий (VIII, 1) говорит, что при дворе Диоклетиана был некто «Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличенный им предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности». Но тот же Евсевий и еще пишет (VII, 32): « Мы знали Дорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он очень любил заниматься божественным Писанием и изучил язык еврейский, так что легко понимал еврейские книги, был знаком со свободными науками и не чужд греческого образования; с другой стороны, он был евнухом от чрева матери, поэтому царь (т.е. Диоклетиан) приблизил его к себе ( αυτν οκειωσασθαι ) как какую-нибудь редкость ( παραδοξον ) и почтил его должностью смотрителя над тирской пурпуровой фабрикой. Мы слышали, как он умно объяснял в церкви Святое Писание». Спрашивается, этот Дорофей, которого лично знал Евсевий и который был приближен к Диоклетиану в качестве чуда природы, был ли одно и то же лицо с Дорофеем, о котором Евсевий говорит в первом из приведенных нами месте его «Истории»? Церковные историки, сколько знаем, обходят это естественный вопрос молчанием. Но комментаторы Евсевия обращают на него внимание. Разумеем Валезия и Гейнихена. Последний (Commentarii in historiam Eusebii. Lips., 1870. P. 369) приводит мнение некоего Блонделля о тождестве двух Дорофеев, о коих говорит Евсевий в вышеупомянутых местах его «Истории», и не соглашается с этим мнением, но не разъясняет, почему он не соглашается. Иначе поступает Валезий (Migne. PG. Т. XX. Col. 721—722). Он находит, что Дорофей, пресвитер антиохийский, и Дорофей, бывший при дворе Диоклетиана в качестве придворного, два разных лица. Ибо: 1) О Дорофее, бывшем при дворе Диоклетиана, достоверно известно, что он скончался мученически (Евсев. VIII, 6), о Дорофее же пресвитере ничего такого неизвестно. 2) Дорофей антиохийский был лицом очень известным, он был наставником в школе, прежде чем сделался пресвитером, а другой Дорофей был человек рабского состояния, был евнух, служивший при царской опочивальне (cubicularius eunuchus). |
| Франк предполагает двукратную исповедь: после тайной исповеди духовник наложил на исповедавшуюся женщину епитимию, состоявшую в молитве и посте, причем, вероятно, дозволил или посоветовал ей публично исповедаться в некоторых грехах пред общиной; для исполнения указанных духовником молитв, она оставалась в церкви и вне обычного времени богослужения, и этим её пребыванием в церкви воспользовался дьякон, может быть тот самый, который был помощником пресвитера по наблюдению за кающимися. И вот однажды, во время богослужения, в тот именно момент, когда кающимся дозволялось публично исповедоваться в тех грехах, на которые указано им было духовником, женщина поразила всех присутствовавших известным нам признанием (стр. 186 и сл.). Подобное же объяснение у Эндреса (стр. 169 и сл.). Во всех представленных объяснениях мало обращается внимания на причинную связь между событием и уничтожением института пресвитера-духовника: к мысли об уничтожении его могли прийти, очевидно, только потому, что институт сделал возможным подобное событие, дал повод к нему, или, по крайней мере, сделал возможной огласку его, дал повод к этой огласке. Между тем ни в одном из объяснений не предполагается возможным неблагоразумие со стороны пресвитера самого, которое могло выразиться в присоветовании женщине публичной исповеди не только в первый раз исповеданных грехов, но и последнего её греха (не повлияли ли даже на этот совет личные отношения пресвитера к дьякону?), или в том вообще, что он не умел, да едва ли и мог совмещать и разграничивать в себе двоякую роль – роль духовника, требующую от него соблюдения тайны исповеди, и роль судьи, который не только выслушивал исповедь, но и принимал обвинения, и в последнем случае действовал более или менее гласно, на что можно находить ясное указание в размышлениях Сократа и Созомена по поводу описанного ими события. Ср. Клее, стр. 109. Раушен, присоединяясь в сущности к взгляду Валезия, видит повод к уничтожению должности пресвитера-духовника в том, что пресвитер, выслушав от женщины тайное обвинение против дьякона, в качестве покаянного судьи, довел об этом до сведения епископа и возбудил дело о низложении этого дьякона. |
| Слово хорепископ – χωρεπσκοπος сложено их χρα и πσκοπος. Греческое χρα означает прежде всего целую страну, со всеми находящимися в ней городами и селениями. (Сравн. Odiss. VIII, 573; Xenoph. Cyr. VII, 5, 68, и мн. др.; а также Мф. 2:12 ; Лк. 2:8; 3:1 и др.; у LXX-mu: Числ. 32:2 ; Ис. 7:18 и др.). Частнее этим словом, в противоположность πλις, главный город страны или провинции, называется вся остальная область (наприм. Xen. Мет. 8, 6, 13; Мф. 8:28 ). В более узком значении – χρα прилагается к окрестностям какого-либо города, т. е., означает прилегающие к нему поля, соседние деревни и т. п. (наприм. Plat Epin. 975 b., Hesiod. ργ. κ. μρ. υ. 344; Ин. 4:35 ) 2 . Так как χωρεπσκοπος не редко противополагается названию πσκοπος πλεως 3 , а также – πσκοπος ν τ πλει 4 , то очевидно, что χρα в противоположность πλις, употребляется здесь в значении латинского – regio, pagus, ager, rus, так что «хорепископ» означает деревенского епископа («episcopi rurales», «villani»), вследствие чего хорепископы и назывались πσσκοποι τν γρν 5 , πσκοποι ν τας κμαις τας χραις 6 , a в отличие от деревенских пресвитеров – συλλειτουργο 7 . Отсюда делается понятным, что нельзя назвать правильным толкованием имени «хорепископ» в смысле ν χρ πσκπου – «loco» или «vice episcopi», т. е. заместитель епископа. Еще менее удачно объясняет это слово Рабан Мавр ( 856 г.), производя его от χρος и πσκπος: «dicti sunt chorepiscopi, quia de choro sunt sacerdotum» 8 . Правда в средние века, в XII и XIII столетиях, в некоторых местах хорепископами назывались иногда регенты, или управители хора («superitendens» «regens chori», «cantores», «praecentores») 9 ; но они не имели никакого подобия с древними хорепископами. Совершенно произвольно также и объяснение Валезия, который в своих толкованиях на церковную историю блаж. Феодорита (1, 26) говорит, что слово хорепископ означает «cor episcopi», «сердце епископа», и было одним из названий архидиакона, который в древности был самым близким к епископу лицом, так что мог называться не только «oculus episcopi», но и «cor episcopi» 10 . Наконец, нет никаких оснований слово «хорепископ» производить от сирского cur==regio, страна, и πσκπος 11 , потому что непонятно, для чего прибегать к сирскому диалекту, когда слишком ясно, что слово происхождения греческого. Конечно, производство с сирского имело бы некоторое основание в том случае, если бы хорепископы впервые появились в сирской церкви; но этого ничем нельзя доказать. Прибавим также, что у древних сирийских христиан хорепископы не назывались таким именем; но обычное их название было описательное, которое в переводе означает «заместитель епископа в стране» 12 . |
|
|
