| Вот здесь уже и начинается то, что аноним называет «публичным издевательством над нелюбимыми священниками», а «Уфимский священник», корреспонденция которого приводится Преосвященным Саввой, – описывает словами: «попов в храме в присутствии прихожан, с криком и топаньем, обзывает дураками, мерзавцами, ослами и пудовишниками». Это началось с первого года моего здесь пребывания и продолжалось включительно до последнего 1881 года, в раз принятом, еще не ослабевающем порядке. Поэтому аноним не точен: нелюбимых священников у меня нет, с первых годов нельзя было ими и обзавестись. Начинаются замечания всем, в чем-либо неисправном. В первые три года я сам все это собственноручно тут же в алтаре и в церкви и записывал, в свою памятную книжку, а в последние два года записывал главнейшее старший спутник мой. Вот причту церковному, священникам, во-первых говорится: «Небрежно креститесь» (если что-либо подобное, а очень часто, замечается) «Неправильно благословляете, не так кланяетесь. Зачем у вас прическа косым пробором? За светскостью гоняетесь. Нарукавники рубашки спрячьте. Воротнички то зачем выставили! Запрещено еще указом Императора Александра 1-го. Да и модная шляпа-цилиндр валяется на окне. Да кажись под епитрахилью и ряса нараспашку» (бывало и это) и проч. В мирнице, в переносной дарохранительнице, в крестильном сосуде замечается иногда то, что заметил еще Димитрий Ростовский ; все это выставляется настоятелю на вид и записывается. «Не так ризы сложены», говорится и пишется, – «от этого они скоро загнивают. Запасные св. сосуды не поставлены, а положены под подолом риз, подризников» и проч. «Пения никакого: поет один причетник. В богослужении делаются такие-то ошибки» и т. п. Конечно хорошее, добропорядочное, прекрасное, достоподражаемое называется по имени и отмечается всегда с такою же фотографическою точностью. Обозрев алтарь и поклонившись престолу Господню, выхожу перед иконостас. Здесь, поклонившись святыне и преподав общее благословение всем предстоящим, вступаю в среду детей, всегда заблаговременно выстроенных впереди народа, детей не учившихся (отдельно) и учившихся в училищах, мальчиков и девочек. |
| В конечном итоге к концу эпохи гонений святым отцам удалось выработать так называемый Канон священных книг – список апостольских творений, происхождение которых не подлежит никакому сомнению. В отношении остальных писаний, претендовавших на то, чтобы занять свое место в Библии, но так и не занявших его, у Церкви сложилась очень гибкая позиция, которая сохраняется до сих пор. Исходя из нее, весь блок апокрифов можно условно разделить на три группы литературных памятников. Три типа апокрифов Если у человека верующего, но не очень хорошо знающего церковную традицию, спросить, почему Церковь вспоминает события, о которых не написано в Евангелии, – например, сошествие Спасителя в ад или Успение Богородицы, – то вопрос поставит нашего собеседника в неловкое положение. Люди же более осведомленные ответят, что и Рождество Девы Марии, и Ее детство, и юность Христа, и некоторые события после Христовых Страстей, – все это известно нам благодаря Священному Преданию, имеющему множество форм. И что новозаветные книги – лишь одна из них. Всё, о чем молчат канонические Евангелия, мы знаем из апокрифов первого – «положительного» – типа, представляющих собой письменную фиксацию именно того Предания, которое хранится Церковью со дня ее основания. Таких «положительных», т. е. признаваемых Церковью, апокрифов довольно много: известно около десятка книг, которые служат как бы дополнением к основным новозаветным писаниям. К ним, например, можно отнести: Однако, несмотря на то, что они обладают довольно почтенным возрастом, Церковь так и не приравняла их к подлинным Евангелиям, Книге Деяний и Посланиям Апостольским. И на то был ряд очень веских причин. Во-первых, большинство апокрифов как минимум на четверть века младше самого позднего из дошедших до нас новозаветных текстов – Евангелия от Иоанна и Книги Откровения. То есть лично апостолами эти писания не могли быть написаны, хотя, бесспорно, в целом они отражают ту традицию, которая сложилась еще в апостольские времена. Во-вторых, практически все церковные апокрифы созданы анонимами, которые сознательно подписывались именами известных первохристианских писателей. Вообще-то в этом не было ничего зазорного – во времена Античности и Средневековья так поступали довольно часто, притом отнюдь не из желания прославиться или разбогатеть (хотя случалось и такое), а просто потому, что произведения известных авторов имели больше шансов найти своего читателя. Однако аноним есть аноним, и святые отцы, утвердившие библейский канон, прекрасно видели, где действительно очередное Павлово послание, а где – более поздний подлог, хотя схожий по стилистике с оригиналом, но все же имеющий некоторые отличия. В итоге книги, происхождение которых оказалось под сомнением, так и не вошли в состав Библии. |
| 23 . Аноним. Описание лицевое осады и разорения монастыря Соловецкого. 24 . Аноним. Повесть о рождении и воспитании, и о житии, и кончине Никона бывшаго Патриарха Московскаго и всея России, собранная от многих достоверных повествователей бывших во дни отец наших. Архимандрит Никодим – наиболее влиятельный (и в силу возраста, и в силу сана, и в силу огромного нравственного авторитета в монастыре) из руководителей восстания, будучи знатоком литературы писателем не был. От него до нас дошло единственное, ранее никак не связанное с расколом, произведение. Основные работы Герасима Фирсова (а кроме имеющих прямое отношение к восстанию двух публикуемых нами работ, ему принадлежат два – пространное и краткое Жития митрополита Московского Филиппа, служба на перенесение его мощей в Москву и похвальное Слово Иоанну Лествичнику ) были написаны до восстания, и без всякой связи с ним. Единственное произведение, которое было прямым ответом на никоновскую справу, это «О сложении перстов», написанное в период еще пока мирного противления реформе в 1657 г., и до начала восстания, перед которым он был вызван в Москву по делу архимандрита Варфоломея, и через год умер в тюрьме. Священноинок Геронтий был «спикером» Соловецкого восстания. Им написаны все основные челобитные и значительная часть других бумаг, имеющих политическое значение, публикуемых в разделе« Исторические документы». Авторскими его произведениями являются только «Ответ вкратце» и Ответ Священноинока Геронтия 5 и 6 нашего собрания. Во всех остальных так или иначе звучат голоса соловецких соборов, что само по себе представляет огромную ценность. Пережив осаду, он не пошел не компромисс с властью, и умер в тюрьме. Священноинок Игнатий покинул монастырь еще до осады, находясь в конфликте не только с откровенными никонианами, но и с умеренной партией Геронтия. Взгляды его чрезвычайно близки студийской традиции, и весьма неожиданны на русской почве, где по сей день понимаются и толкуются в церковно-ученых кругах как некое самочинное зилотство, что конечно неверно. Его жизнь и творчество, а лучшие его творения написаны после падения Соловков в царствование Федора Алексеевича – это голос соловецкого сопротивления, взятого вне житейских случайностей, как принцип, свободный от привязки к событию и месту. А потом, для позднейшего старообрядчества они имеют значение исключительное. Можно сказать, через призму Игнатия старообрядцы обычно читают и других соловецких авторов, а не наоборот. Игнатий сгорел в 1687 г. при попытке никониановских войск штурмовать Палеостровский монастырь вместе со своими соратниками (от 1 до 3 тыс. человек). |
| Для нас в настоящем случае особенно важно, что монтанистическое откровение, возможно, создавало свои священные книги, так сказать, «новейшего завета». Вопрос о том, были ли особые священные книги у монтанистов, – спорный, так как исторических данных для его решения недостаточно. Несомненно одно: изречения монтанистических пророков были авторитетом и так или иначе сохранялись. Мы уже видели, что даже позднейшие церковные писатели – Епифаний Кипрский и Дидим Александрийский – приводят буквально изречения монтанистических пророков. Ипполит Римский свидетельствует, что от Монтана, Максимиллы и Прискиллы монтанисты имеют «бесконечные книги», что слова пророков они почитают выше Евангелий (см. выше). Сам Тертуллиан неоднократно приводит слова Параклета буквально, притом так, как будто он берет их из какого-либо сборника. В сочинении «О бегстве в гонении» после слов Нового Завета он приводит слова Параклета. «Так и в другом месте...» (Sic et alibi). Следует другое изречение 51 . В ином случае слова Параклета приводятся так: «Имею самого Параклета, говорящего в новых пророках» 52 . Или: «О них и Параклет через пророчицу Приску...» 53 Аноним у Евсевия приводит слова Максимиллы с таким предшествующим замечанием: «Да не говорит дух через Максимиллу в том же слове по Астерию Орвану» 54 . Была какая-то книга, вероятно с таким греческим заглавием: Λγος κατ στπιον ρβανν. Заглавие напоминает надписание Евангелий. Писатель конца II века Аполлоний сообщает о монтанисте Фемисоне: «Он осмелился, подражая апостолу, составить некое кафолическое послание ( καθολικν τινα πιστολν), наставлять тех, которые верят лучше, нежели он, защищать суетное учение, произносить хулу на Господа, апостолов и Святую Церковь » 55 . В самом начале III века ученейший муж Гай вел в Риме диспут с монтанистом Проклом. Диспут был записан, и запись сохранялась до времен историка Евсевия. Евсевий между прочим сообщает, что Гай в этом разговоре обличает опрометчивость и дерзость противников в составлении новых писаний ( καινς γραφς) 56 . Может быть, всех этих исторических данных и недостаточно для признания того, что у монтанистов составлен был третий, «новейший завет», но несомненно, что изречения монтанистических пророков для монтанистов были не менее авторитетны, нежели слова Христа и апостолов, а иногда даже были и высочайшим авторитетом. Иногда и сам Тертуллиан склонен все Священное Писание обоих Заветов называть, сравнительно с откровением Параклета, – «писанием прежним», pristina instrumenta, причем новое пророчество раскроет все в Писании непонятное, все притчи, и Тертуллиан призывает из этого источника почерпать совершенное учение 57 . Впоследствии мы увидим, что церковные писатели в противовес монтанизму настаивают на законченности новозаветного откровения и новозаветного канона. Очевидно, была именно с этой стороны опасность монтанизма: он открывал принципиально дверь в состав священных книг новейшим изречениям экзальтированных пророков. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла История Христианства АННА (Столярова; 1895 – 1958), прписп. (пам. 10 дек., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе Рязанских святых), схимон. АННА Ивановна Горохова (1896 – 1938), прмц. (пам. 7 марта, в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе новомучеников, в Бутове пострадавших), послушница АННА Афанасьевна Ефремова (1882 – 1938), прмц. (пам. 4 февр., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе новомучеников, в Бутове пострадавших), мон. АННА Алексеевна Корнеева (1880 – 1938), прмц. (пам. 13 февр., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе новомучеников, в Бутове пострадавших), мон. АННА (Благовещенская Мария Алексеевна; 1898-1937), прмц. Ярославская (пам. 26 февр., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе Ростово-Ярославских святых) АННА (Ежова Анна Ивановна; 1885-1937), прмц. (пам. 16 авг. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских) АННА (Макандина Анна Алексеевна; 1892-1938), послушница, прмц. (пам. 1 марта, в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе новомучеников, в Бутове пострадавших) АННА Степановна Боровская (1907-1942), мц. (пам. 29 дек. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских) АННА Ивановна Зерцалова (1870 или 1873-1937), мц. (пам. 14 нояб., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе новомучеников, в Бутове пострадавших) АННА Поликарповна Ивашкина (1894-1948), исповедница (пам. 27 янв., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе Рязанских святых) АННА Ивановна Остроглазова (1900 - кон. 1930-х гг.), мц. (10 нояб. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских) АННА Никитична Попова (1898-1942), мц. (пам. 29 дек. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских) АННА ВИРОВСКАЯ (Потто Анна Александровна; 1865-1903), игум., основательница Вировского во имя Всемилостивого Спаса мон-ря «ANNUS SANCTUS» год в Римско-католич. Церкви, в кот. даруется полное отпущение грехов при условии совершения паломничества к святыням калотич. Церкви АНОНИМ АРМЯНСКИЙ (VII), неизв. правосл. армянин, автор " Повествования о делах армянских " , предст. общины армян-халкидонитов АНСГАР (Анскарий, Ансгарий; 801-865), архиеп. Гамбургский и Бременский, миссионер и церковный деятель, св. (пам. зап. 3 и 4 февр.) АНСЕЛЬ Альфред (1898-1984), франц. церковный деятель, философ, сторонник идей евангелизации рабочего класса АНТИМ ИВИРЯНУ (ок. 1650-1716), митр. Унгро-Влахийский, печатник, художник, церк. и политич. деятель Валахии, сщмч. Румынской Православной Церкви (пам. 27 сент.) АНТИОХ (VI-VII вв.), писатель, прп. (пам. в субботу сырную - в Соборе всех преподобных отцов , в подвиге просиявших; пам. греч. 24 дек.) |
| [Арсен Сапарели; груз. ], средневек. груз. церковный деятель, историк, полемист. Подвизался в Сапарском мон-ре в Юж. Грузии. А. С.- автор антимонофизитского трактата «О разделении Грузии и Армении», охватывающего церковную и политическую историю стран Юж. Кавказа (преимущественно Армении) на фоне их взаимоотношений с Византийской и Персидской империями с нач. IV в. до 80-х гг. VII в., т. к., с т. зр. автора, именно в эту эпоху происходило становление арм. монофизитской Церкви. Существует ряд взаимоисключающих т. зр. по поводу определения периода деятельности А. С.: даты колеблются между кон. VII и XIV в. Наиболее распространена его идентификация с деятелем 2-й пол. IX в. Католикосом Грузии Арсением I Великим . Однако источники и информация, использованные А. С., исключают датировку сочинений А. С. периодом ранее 2-й пол. XI в. Основным источником для А. С. при составлении общего плана сочинения и описании событий с сер. VI в. служил арм. оригинал антимонофизитского трактата «Narratio de rebus Armeniae» (см. Аноним армянский ), дошедший до нас в греч. переводе (нач. VIII в.). А. С. использовал также истории Агафангела (V в.), Мовсеса Хоренаци (V в.), Лазара Парпеци (X в.), послания свт. Фотия , Патриарха К-польского, к патриарху армян Закарии , «Историю Армении» Ованнеса Драсханакертци (X в.), «Всеобщую историю» Степаноса Таронеци (после 1004) и анонимную Церковную хронику. Кроме того, автором учитывается «Книга посланий» (VII в.) и «О соборах» Ованнеса III Одзнеци (726), груз. версия XI в. жития св. Григория Просветителя и одна из версий «Видения» арм. католикоса Саака Партева (V в.). В сочинениях А. С. встречаются исторические сведения, не упоминаемые в известных до него источниках, что придает им значение первоисточника. А. С. принадлежит к той части груз. деятелей средневековья, к-рая рассматривала церковный раскол на Кавказе не как внутреннюю необходимость, а как политический акт и результат давления извне. Он осуждает монофизитство, но уверен в невиновности народа, к-рому пришлось принять эту веру ( . С. 87). |
| А между тем, в действительности, касательно помещений вот что значится в тех отчетах, на которые аноним ссылается. Именно, в отчете по Золотоношскому уезду описано 16 школ; из них 13 отмечено в качестве удобных помещений, достаточно снабженных классной обстановкой, и только три помещения оказалось неудобных. При этом в числе удобных помещений собственных школьных зданий оказывается девять, и из них некоторые признаны отличными 19–20. С. 573–586). В другом отчете, по Лубенскому уезду, описана 41 школа, из коих только 9 располагают помещениями неудобными, но зато имеется 28 собственных, очень хороших школьных зданий. В отчете довольно обстоятельно описаны размеры каждого классного помещения и его обстановка 7–8. С. 148–200). Это данные отчета. А вот как суммирует дело автор разбираемой статьи: «Приходится констатировать печальный факт, что под церковную школу отводится обыкновенно самая ветхая, неудобная, завалящая избенка, какая только есть в селе; если таковой не окажется, для этой цели отводится церковная сторожка если и сторожки нет или ее никак уж нельзя приспособить под школу, помещением для школы служит кухня церковного дома или что-нибудь еще менее подходящее для школьного помещения». Таким образом, здесь пред нами полное «извращение фактов». В этой последней реплике с ужасом говорится о церковных сторожках, в которых помещаются школы. Чтобы рассеять и этот туман, мы предлагаем описание сторожек из тех же отчетов епархиального наблюдателя, на которые газетная статья ссылается. «Золотоношский уезд. 6) Церковно-приходская (смешанная) школа, в м. Крапивна. Помещается в церковной сторожке (3¼ х 5 х 7 аршин). Света довольно (5 окон); пол кирпичный; 4 парты (на 8 человек каждая). В переднем углу икона Спасителя, благословляющего детей, лампада. Классные принадлежности (стол, стул, доска, шкаф) имеются...» (Полтавские епархиальные ведомости. 1896. 19–20). «11) Школа грамоты (смешанная) при Успенской церкви м. Ирклеева. Помещается в сторожке (3½ х 7 х 7), обстановка удовлетворительная». |
| Судьба «Пасхальной хроники» необычна. Вероятно, с VII в. она находилась в одном экземпляре без востребования в Константинополе, потому что на нее не ссылаются хронисты последующих веков 11 . В X в. она была переписана, в XVI в. попала из Константинополя в Европу, и уже здесь с нее было сделано несколько копий, которые были изданы. «Пасхальная хроника» стала известна. В наше время «Пасхальная хроника» выступает как редакция «Хронографии» Иоанна Малалы, «Хроники» Ипполита Римского , письма александрийского патриарха Феофила (383–387 гг.) императору Феодосию I, «Христианской топографии» автора VI в. Козьмы Индикоплова. «Пасхальная хроника», в последний раз изданная Л. Диндорфом в 1832 г., в основном с опорой на издание Дюканжа в XVII в., стала предметом изучения в XX веке дважды. Как Пасхалию ее изучали во Франции. Были определены принципы вычисления праздника Пасхи, взаимоотношение хронологии и истории, подготовлено научное издание перевода на французский язык «Вступления к Пасхальной хронике» 12 . В Англии «Пасхальную хронику» рассматривали как исторический источник событий VI–VII вв., поэтому было подготовлено научное издание английского перевода последней части хроники 13 . Текст Эпитомы «Пасхальной хроники» предстает в изданиях непрерывным потоком, не расчлененным на книги или разделы. Поскольку издание «Пасхальной хроники» длительный процесс, то необходимо определить принципы деления текста, с тем чтобы каждая часть была связной и самодостаточной. Главный принцип проистекает из описания времени. Поэтому мы сочли возможным остановиться на времени отца Авраама Фарры, так как только со времен Авраама автор выделял каждый год, т. е. его повествование превратилось в анналы. Вторым аргументом в пользу начала второго тома со времен Авраама служит тот факт, что Евсевий Памфил начал свою «Хронику» с Авраама. Его «Хроника» стала вторым по значению «скрытым» источником событий, хотя аноним охотно называет и цитирует его «Церковную историю». Мы также предложили разделить текст на смысловые разделы. Они включены в определенные временные рамки как их характеристики. Так, раздел «Расселение народов» помещен во времена Фалека, а «Царство богов» характеризует период со времени строительства Башни до Серуха. Раздел «Патриархи (продолжение)» указывает на возвращение к прерванному однообразию в описании времени по поколениям ветхозаветных патриархов. |
| Аналитическая служба Богослов. RU Комментарии ( 13): прот. Александр Голубов, Нью Йорк 15 декабря 2009г. 19:25 Трудно разговаривать с безликим автором, назвавшим себя " Аналитической службой Богослов.RU " . Интересно мимоходом спросить: как такой безликий автор думает участвовать в " Таинстве Евхаристии как основе церковной жизни христианина, " ибо самое Таинство Евхаристии предполагает, что к Чаше в подходит не некий безликий аноним, а " имярек " - воцерковленный человек, которому в Таинстве вхождения в Церковь было наречено имя, и который затем лично получил, как основание своей будущей жизни в Церкви, " печать дара Духа Святаго " . Или уже настолько пронизаны мы духом постмодерна, что и самую " основу церковной жизни " придется нам предварительно расчищать от копоти современной эпохи? Простите, это в качестве легкой иронии и с добродушной улыбкой на устах... Однако. Я искренне и сердечно сочуствую базовой концепции: постмодерн действительно является " серьезным вызовом существованию Церкви как института " . Но если подумать чуть поглубже, что же, в действительности, следует из того неудобопонятного утверждения: " Выходом из сложившейся ситуации может стать обращение к Таинству Евхаристии как основе церковной жизни христианина " . Простите - из какой " сложившейся ситуации? " И почему нам следует из ситуации той выходить? Что мы живем в эпоху постмодерна? Или что постмодерн является вызовом существованию некоего " института " , который привычно и обиходно называется нами " Церковью " ? И что это за " институт " - некое государственно-культурологическое общественное образование, освященное сединой веков хранилище антикварных лингвистических и материальных древностей и ритуальных услуг, который необходимо нам спасать от идеологического поветрия постмодерна? Да, нам необходимо ответить на вызов. Ответить не переосмыслением института в категориях нашей эпохи, а возрождением глубокой, полноводной жизни Церкви Христовой как благодатного богочеловеческого организма, Тела Христова, в центре которой наше живое общение - " приобщение " , " причастие " , " причастность " - Христу и друг другу в благословенном Царстве Отца, и Сына, и Святаго Духа, нахождение нашей общности в Едином Хлебе Небесном, в приобщение Священной Чаши Жизни. Будет ли такая осмысленная церковная жизнь " институтом " - кому знать? |
| 3) Церковь Богородицы ν υρανος, о которой Аноним-Кодин говорить, что строителем ее был некто Родон, один из 12 сенаторов, переведенных из Рима в Константинополь Константином великим . О местоположении этой церкви в одной из церковных Миней, цитируемой Дюканжем, замечается, что она стояла, как и первые две, πλησον τς Μεγλης κκλησας. Таким образом, в перечне Дюканжа мы имеем три церкви Богородицы, местоположение которых обозначается одинаково – πλησον τς Μεγλης κκλησας. Разница между ними состоит в том, что основание каждой из них приписывается разным лицам. Но весьма возможно предположить, что эти разные лица, жившие в разные времена (Юстиниан, Феофан, Кодин), говоря об одной и той же церкви, могли иметь разные о ней сведения. Это можно положительно утверждать, по крайней мере, о первых двух из перечисленных Дюканжем церквях: Богородицы Халкопратийской и Богородицы с приделом ап. Иакова. Сам Дюканж, говоря о храме ап. Иакова, выражает предположение, что храм Богородицы, с которым находился в ближайшей связи храм ап. Иакова, есть не иной какой храм, как Богородицы Халкопратийской 43 . Византий утверждает тоже самое 44 . И вообще, по снесении между собою разных известий об упомянутых храмах, весьма не трудно в этом убедиться; так что мы могли бы и не останавливаться на этом вопросе, если бы в разбираемом нами памятнике не нашлось весьма ясного свидетельства, устраняющего всякие сомнения и недоумения. Указанное выше обозначение местоположения храма Иакова находится в нашем Уставе при описании богослужения в день его памяти 23 Октября. Но в другом месте того же Устава положено совершать память ап. Иакова еще в субботу на первой неделе после Пасхи – σαββτ μετ τν Διακαινσιμον. Здесь, при изложении устава службы на этот день, храм, в котором находился придел ап. Иакова, уже прямо называется Халкопратийским – ν δε τν Χαλκοπρατεων (sic.). В этот день утреня совершалась в храме Богородицы Халкопратийской, а для служения литургии переходили в придел ап. Иакова – ισερχμεθα ν τ υτο εκτηρ. |
|
|
