| Согласно схеме похвальной речи, рассказ об «исходе жизни» 315 , о смерти героя, настолько важен, что выделяется в качестве отдельного «времени», третьего хронологического периода в повествовании. Достойный «исход» является закономерным венцом достойно прожитой жизни. Такой взгляд на кончину героя вполне соответствовал средневековым представлениям о поучительности каждого момента жизни святого. Если в ранних житиях речь шла о страданиях святых под пытками и об их мученической смерти, то после прекращения гонений на христиан место страданий, которые святым приходилось переносить от рук язычников, заняли аскетические подвиги, о которых говорилось выше, и безропотное перенесение болезней. В общих чертах представления о болезни и смерти в рамках кельтской и римской церковной традиции одинаковы. Тем не менее, при анализе отрывков жития, в которых раскрываются эти понятия, можно предположить, под влиянием каких источников формировались представления Беды. Аноним также обращается к этой теме, но не поднимается выше констатации фактов, тогда как цель Беды состоит в том, чтобы раскрыть перед читателем смысл происходящего. В отличие от анонима, Беда стремится к тому, чтобы читатель получил некий духовный урок. Болезнь, по мысли Беды, может быть одним из средств очищения человека от грехов. Эта идея наиболее ярко выражена в египетских патериках, которые, судя по количеству дошедших до нас списков, были весьма распространенным чтением в Древней Англии. Известно, что в круг чтения Беды входили произведения пресвитера Руфина 316 , у которого он мог прочитать, что «тела очищаются от струпов селитрой и другими подобными врачеваниями, а души болезнями и другими очистительными наказаниями» 317 . Подобное воззрение на болезнь, восходящее к представлениям, которые бытовали в среде египетского монашества, последовательно проводится Бедой в написанном им житии. Впервые читатель встречается с описанием болезни и исцелением от нее во 2 главе жития, написанного Бедой. Подросток Катберт заболел так серьезно, что лишился возможности ходить: «... его колено было поражено внезапным недугом, начала образовываться болезненная опухоль, так что сухожилия в колене сжались» (гл. 2). Незнакомый путник спрашивает Катберта, не желает ли он оказать ему как гостю какую-нибудь услугу. По общему смыслу ответ Катберта у анонима и Беды одинаков, но в первом житии Катберт признает, что он заболел по воле Божией (анон. житие, кн. 1, гл. 4), тогда как Беда подчеркивает, что болезнь была послана Катберту «для очищения его грехов» (гл. 2). В изображении анонима Катберт пассивен, он не ищет духовного смысла своей болезни. У Беды он сознает себя грешным, кается и именно поэтому достоин исцеления. |
| на острове Халки 34 . Однако, это требование церковного регламента не скоро получило фактическое осуществление. В нашем распоряжении имеется любопытная брошюра от 1871 года, посвящённая вопросу «О необходимости и возможности устройства священнических школ вообще у нас (греков) и в частности в Константинополе, для воспитания и потребного духовного образования так назыв. низшего клира, т.е. священников, ефимериев и духовников». В брошюре содержится интересное освещение нашего вопроса. Давно уже, пишет аноним, и в печати, и в обществе обсуждается вопрос об образовании клира и учреждении священнических школ, но до сего времени ещё ничего не сделано, хотя нужда в этом с каждым днём возрастает и общество вправе искать ответа на свой жизненный запрос. Где же, однако, причина застоя? – Всякий раз как вопрос переходит на практическую почву, испытывается всегда одно и тоже затруднение: нет материальных средств для осуществления великого дела. Никто, конечно, не станет отрицать всей силы и важности указанного мотива. Но действительно ли в нём заключается главная и единственная причина, в силу которой до настоящего времени ни в епархиях, ни в Константинополе не исполнено прямое требование Общих канонизмов об устройстве священнических школ? Ведь опыт показывает, что коль скоро в каком-либо учреждении чувствуется настоятельная необходимость, то средства находятся, а с другой стороны, в последнее время в разных городах возникли менее необходимые общественные организации, например, силлоги, клубы и т.п., и средства для устройства их были изысканы. Нет, причина небрежного отношения к образованию клира заключается не в недостатке средств и не в скудности патриотизма и народного усердия, как иногда утверждают. Она обусловливается, во-первых, упадком религиозности в народе и неуважением его к духовенству, – которые распространены в греческом обществе врагами нашей веры. Во-вторых, причина эта заключается во внутренних раздорах, царящих среди кинотов и парализующих всякий общий почин и коллективное предприятие. |
| Дамиан отказался признать низложение; арабы сразу же стали представлять опального патриарха идеологом своей борьбы. В городах Палестины происходили манифестации с требованием вернуть Дамиана к власти. Тур. правительство долго колебалось, не зная, чью сторону принять. 2 янв. 1909 г. Порта признала местоблюстителем Иерусалимского престола архиеп. Мелетия, избранного святогробцами, что привело к резкому обострению обстановки в Иерусалиме. Греч. монахи были осаждены в Патриаршем мон-ре толпами араб. демонстрантов; власти не решались силой подавлять выступления. Порта направила в Палестину специальную комиссию для изучения обстановки. Под впечатлением демонстраций арабов комиссия 30 янв. постановила, что низложение Дамиана является незаконным. 7 февр. власти выслали из Палестины самых непримиримых противников Дамиана - секретаря Патриархии Мелетия (Метаксакиса) и ректора Богословской школы Хризостома (Пападопулоса). 10 февр. архиеп. Мелетий скончался от сердечного приступа. Продолжающиеся выступления арабов и давление османских властей деморализовали святогробцев, и 16 февр. Свящ. Синод обратился к патриарху Дамиану с просьбой о прощении и примирении. В мае 1910 г. под воздействием новых араб. выступлений правительство приняло решение о создании Смешанного совета из клириков и мирян для управления церковным имуществом и наблюдения за церквами и школами. Однако деятельность Совета оказалась малоэффективной ввиду постоянных конфликтов между делегатами ( Соколов И. И. [псевд.: Световостоков И.] Вести с правосл. Востока//СИППО. 1908. Т. 19. С. 592-600; 1909. Т. 20. С. 133-144; 1910. С. 129-150; Померанцев И. Патриарший кризис в Иерусалиме (13 дек. 1908 - 16 февр. 1909)//Там же. С. 255-311; [ Аноним.] Примирение Иерусалимской Патриархии с туземной паствой//Там же. 1910. Т. 21. С. 620-639; Hopwood. 1969. P. 197-200). Осенью 1914 г., после вступления Турции в первую мировую войну на стороне Германии и Австро-Венгрии, рус. подданные были высланы из Палестины, а учреждения ИППО закрыты. |
| Однако, сирийская историография не знает таких персоналий: Моисея и Савришо, епископов Ниневийских . Впечатляющим является также факт грандиозных путешествий, которые предположили интерпретаторы жития. Исхак из Катары оказался близ Ниневии, а спустя пять месяцев или менее того, – один день, – пустился в обратное путешествие к родному месту, на гору Матут. Такой путь протяженностью в 1800 км в те времена мог продолжаться не один месяц! Опять-таки, этот факт может вступить в противоречие с письмом к брату. Кроме того, в источнике «Аноним Рахмани» встречаются такие странные выражения: «Когда он научился церковным книгам и толкованиям, то стал отшельником и учителем в своей стране». Последняя фраза особенно показательна. «Стал отшельником и учителем» – это противоречие и само по себе, а кроме того, и поучениям преп. Исаака Сирина. Так, в 56-м, 14-м, 23-м, 41-м и других Словах он говорит о несовместимости должности учителя с отшельничеством. Фраза «научился толкованиям» также вызывает определенный вопрос. Катарский метод толкования «предполагает этимологические интерпретации библейских терминов» . Однако, мы не знаем ни одного примера подобного толкования у преп. Исаака Сирина. Напротив, его метод толкования находится в остром противоречии с восточно-сирийской традицией и отражает реалии отнюдь не VII в. Еще один факт из истории VII в. – общий упадок монашества, о котором свидетельствует Дадишо Катарский , современник мар Исхака из Катары, – также вступает в противоречие с писаниями преп. Исаака Сирина. В своих автобиографических штудиях он описывает тех великих отцов, которые его наставляли (Слова 31, 34, 41, 10). Судя по той мере, которой достигли эти подвижники – один проводил сутки в молитве, другой «стоял три дня в изумлении, не чувствуя труда» и т.п., – речь идет о расцвете монашества. Если учесть, что знаменитая «История боголюбцев» блаженного Феодорита была написана им около середины V в. , то свидетельства преп. Исаака Сирина могут служить историческим дополнением к ней. |
| Процесс этот был принципиально неизбежен и сопровождался отпадением еврейско – иудейских и библейских ресурсов апостольского «Евангелия». Посему «вера созданной Павлом языческой церкви изначально была ничем другим, как христианизированным эллинизмом, а этот является прямым развитием дохристианского эллинизма, который чрез Павлово возвещение о Христе получил исторические основы для формирования (церковного) общества и свое освобождение от оков национально – иудейского позитивизма». Этот вывод, разумеется, будет логически безупречным, если 1) неканонический памятник содержит подобные доктрины 2) Апостол же заимствует их и применяет по критическому плану. На этих условиях и сосредоточим свое внимание. По самым намерениям псевдо – Соломона, премудрость занимает центральное положение в его творении. Однако иудейский аноним апеллирует во имя откровенных истин и потому в них должен был почерпать все свое богатство. Это всеми констатируется согласно, откуда неудивительно, что ученые различных убеждений видят источник разъяснений касательно софии в Ветхом Завете и – частнее – в книге Притчей. Не то в комментировании, где наблюдаются уже противоположные тенденции. Тогда как одни считают само понятие оригинально еврейским и в его развитии усматривают элементы для новозаветного учения о Троице, – в это время другие категорически констатируют, что из ветхозаветной поэтической персонификации таинственный мудрец сделал искусственную философскую теорию. Натурально, что тут сосредоточивается несколько течений. Объединяя их, писатель дает (VII, 22 сл.) разностороннюю характеристику премудрости, но и в этом проглядывает влияние стоицизма, учившего о многочисленности атрибутов в мировой душе. Поэтому и сами квалификации чисто – стоические с усвоением качеств. На этом пути автор сблизился со стоическим пневматизмом и воспользовался спекуляциями касательно мирового духа и Бога, как всепроникающего и имманентного разума. Здесь не только терминология стоиков, но с ним сходны и материальные определения. |
| Пока Гермес был жив, только один известный аноним, много раз менявший свои убеждения, осмелился позорным образом напасть на него, но сам Гермес не счел даже стоящим труда отвечать ему. После же его смерти, некоторые господа, не имевшие достаточно мужества, чтобы назвать себя открыто, сколько их ни вызывали к тому, стали выступать против него в « Ашаффенбургской церковной газете». Однако и доселе ни один из многочисленных ученых католических журналов Германии, насколько нам известно, не нашел и не указал в богословских сочинениях Гермеса ни одной из тех грубых ересей, которые перечислены в папском бреве. Равным образом не слышно ни о каких жалобах на ереси и от епископов тех диоцезов, в которых друзья и ученики Гермеса вот уже в течение полустолетия преподают богословие... Каким же образом сочинения Гермеса попали в Индекс? Мы могли бы кое-что порассказать, как, что и кто поработали тут, но на сей раз будем держаться только папской грамоты. По ней, из сочинений Гермеса были сделаны выдержки и переводы, которые переданы были на рассмотрение особой комиссии. Но что римские переводчики не понимали Гермеса, это видно из папского бреве. В нем говорится, что в сочинениях Гермеса plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Между тем всякий критический знаток немецкой литературы должен признать, что немного еще таких немецких писателей, которые бы обладали такою определенностью в слововыражении, столь правильным слогом и такою ясностью, как именно Гермес. Из долгого знакомства с ним мы знаем, с каким старанием он часто добивался единственно правильного выражения. По местам он несколько широк, но в сущности не по чему-либо другому, как для того, чтобы не быть темным и не подвергнуться перетолкованию. Нам думается, можно бы назначить премию тому, кто в состоянии был бы найти в его сочинениях хотя одно двусмысленное и темное выражение. Далее в бреве говорится, что в его сочинениях содержатся absurda –нелепости! Против этого сочли себя вынужденными протестовать даже сами его немецкие обвинители. |
| Но допустим даже, что Беренгарий имел в виду поручение, обращенное именно к Скоту Эригене. Как, спрашивается, он мог упустить из внимания, что по поручению того же короля написано другое сочинение, которое тоже могло быть обращено им в свою пользу? Почему Беренгарий никогда не ссылается на Ратрамна? Schnitzer (о. с., S. 183) и Naegle (о. с., S. 109) разрешают вопрос очень просто – Беренгарий мог найти своего единомышленника только в Скоте, но не в Ратрамне. Но такой ответ или слепо наивен, или положительно недобросовестен. Если даже предположить (с чем мы лично несогласны), что Ратрамн в своем сочинении был вполне ортодоксален, ведь, достаточно было малейшего нажима на текст его сочинения, чтобы извлечь выводы, вполне благоприятные для Беренгария. Одно из двух – или сочинение Ратрамна совершенно не было известно участникам второго евхаристического спора, что маловероятно, или сочинение Ратрамна действительно было принято за сочинение Скота Эригены. – Пусть, однако, указанная оценка сочинения Ратрамна Schnimzer’oм и Naegle (как сочинения православного) будет принята. Пусть книга Ратрамна, как они думают, не могла составить опоры для Беренгария, но тогда почему она, с другой стороны, как бы совершенно игнорируется представителями церковного учения? Если она не подходила для Беренгария, почему точно также на нее не ссылается и православная сторона? Schnitzer говорит (о. с., S. 184), что Ратрамн не цитируется с церковной стороны потому же, почему не цитируется, напр., Герберт, Ремигий, Гинкмар, Гаимо или какие-нибудь другие сторонники пасхазиева учения. Разумеется, здесь сильное преувеличение незаметности труда Ратрамна, явившегося, как мы знаем, ответом на официальное предложение Карла Лысого и пытавшегося разрешить существенные вопросы, связанные с пониманием таинства евхаристии. Герберт (Геригер, – имеется в виду аноним Сельо), конечно, мог остаться незамеченным, так как сочинение его мелкое, компилятивное, – точно также могли остаться незамеченными Ремигий и Гаимо. Тем не менее, Гинкмар, наряду с Амаларием, цитируется Дурандом, между тем, как о Ратрамне у этого автора, аппелирующего к голосу новых богословов, ни слова (см. |
| Сергия реформатором монашества на Руси: он, как известно, ввел общежитие (но его произношению: общинножитие) в монастырях на севере Руси. Автор представляет дело так: Пр. Сергий, по соглашению с св. Алексием, задался целью учредить общежитие в своей обители, чтобы потом ввести его повсюду. Этою мыслью он занят был раньше, едва ли не тогда еще, когда один жил в пустыне. Все было задумано и устроено как но писанному плану. И опять этот взгляд на дело не мирится с общепринятым мнением биографов угодника Божия. Естественнее думать, что и мысль об общежитии, и осуществление ее явились у Пр. Сергия постепенно: ведь он смотрел на себя слишком смиренно, чтобы затевать что-либо новое самому, чтобы быть инициатором в делах, имеющих общественно-церковное значение. Он может и думал об общежитии в своей обители, но ждал воли Божие на то, ждал и молчал, тем более, что братия не особенно сочувственно относилась к этой его мысли, а ради формы он не считал себя в праве без особенного указания Промысла Божия изменять порядки, лишь бы жили так, как подобает монахам, а его ученики жили конечно примерно. Когда пришла на то воля Божия, получено от патриарха послание, тогда он и решился, с благословения своего друга св. Алексия, учредить общежитие. Так нам представляется дело, при свете, какой идет от духовного облика самого Угодника Божия. Но Голубинскому дело «представляется иначе», не так, как пишет Епифаний и как доселе все мы думали о том. – Да, если сказать правду, то общежитие его кажется не совсем похоже на общежитие иноческое: пожалуй и хорошо, что он для него придумал особое слово, вместо общеупотребительного». Хоти аноним и говорит, что он привел, довольно примеров моего суемудрия, но на самом деле он не привел ни одного примера. Это весьма утешает меня. Если человек, питающий ко мне сильную личную вражду и читавший мою книгу со всем возможным вниманием, из желания найти в ней погрешности, ничего не указывает, то дастся мне право думать, что книга моя – очень и очень сносная книга. |
| Также под именем св. Василия Великого сохранилось и еще одно аналогичное сочинение, называющееся «Проповедь о девстве» 461 . Она написана, скорее всего, в первой половине IV века неизвестным автором, принадлежащим, по всей видимости, к клиру (может быть, и епископом); но авторство св. Василия полностью исключается. Вся гомилия, с точки зрения содержания ее, является развитием идей св. Апостола Павла (особенно высказанных в 1Кор. 7 ). Аноним признает значимость христианского брака, но несравненно выше его поставляет девство (исходя из слов: выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше – 1Кор. 7:38 ). Сочными красками описывает он скорби и тяготы супружеской жизни, противопоставляя им духовную радость тех, кто постоянно блюдет целомудрие. Проповедь обращена к отцам христианских семейств и содержит много советов, касающихся воспитания детей в страхе Божием. Как считают издатели этого сочинения, оно отражает этап домонашеского «семейного аскетизма»; создатель его, по их мнению, явно склонялся к «гипераскетизму» и даже некоторым энкратитским воззрениям. Однако, по нашему мнению, проповедь не производит подобного впечатления, ибо идеи ее автора не выходят за пределы обычных рамок древнецерковного аскетизма. Примерно то же самое можно сказать и о двух произведениях схожего характера, принадлежащих перу Евсевия Емесского. Родившись в Эдессе около 300 года, он принадлежал к той двуязычной (сирийско-греческой) культуре, которая вообще была характерна для этого города 462 . Получив здесь начальное образование, Евсевий для продолжения его перебрался в Палестину, где сблизился с представителями будущей так называемой «антиникейской партии» ( Евсевием Кесарийским , Акакием Кесарийским, Георгием Лаодикийским и др.). Впрочем, догматические вопросы, столь горячо взбудоражившие многих его современников, мало интересовали Евсевия, пребывая на периферии его миросозерцания, ибо основная сфера интересов лежала в области экзегетики и (с тех пор как он стал Емесским епископом) пастырского богословия 463 . |
| Ибо в противном случае Эригена без сомнения победил бы и затмил их блеском своего гения». Предлагая всем стремящимся к божественному и вечному и любящим истинную мудрость перепечатанное им с первого издания сочинение Эригены, Шлитер в предисловии и рекомендует его читателям в самых восторженных выражениях. «Да послужит для вас этот оставшийся от Эригены памятник источником глубокого и мирного наслаждения, назидания и крепкого утверждения в святой вере и благочестии. Приидите и видите, яко благ Господь!» 23 . – Столь благосклонное отношение к Эригене такого правоверного католика, как Шлитер, и самое издание им сочинения «О разделении природы» в действительности имело, однако, в своем основании, по позднейшему признанию самого Шлитера, неведение того факта, что сочинение это, признанное прежде в католической церкви еретическим, и в новейшее время, с 1685 года, вносится в индекс запрещенных книг 24 . Совершенно иначе отнеслись в то же самое время к неправомыслящему с церковной точки зрения философу другие католические ученые: Гок, в журнальной статье об Эригене, написанной «с обращением особого внимания на изложения Иорта и Штауденмайера» (1835) 25 , Ник. Мёллер, в сочинении «И. Ск. Эригена и его заблуждения» (1844, также Кун в рецензии на это сочинение) и боннский аноним, в «Рассуждении об Иоанне Скоте Эригене» (1845). Выступая с задачей доказать справедливость церковного суда над воззрениями Эригены в противоположность восхваляющим его писателям, они обвиняют его в совершенно нехристианском образе мыслей, именно, главным образом в пантеизме. Резким порицательным характером отличается сочинение Мёллера, написанное им, как говорит он сам в предисловии, со специальной целью противодействовать по мере сил благосклонным суждениям об Эригене лиц, которые пользуются всеобщим уважением за свой ум, знания и католический образ мыслей (katholische Gesinnung), мнение которых легко поэтому может получить распространение в ущерб уважению к авторитету церкви и ее мудрости. Эти лица и суть Штауденмайер и Шлитер, из которых в особенности последний оказал плохую услугу римской церкви изданием отвергнутой и присужденной к уничтожению книги. |
|
|
