| —385— чтобы быть инициатором в делах, имеющих общественно-церковное значение». Неужели аноним поставляет великое смирение святых в том, будто они отказывались от дел, который считали важными и желательными? Странное это было бы смирение! А что касается до инициативы, так никто и не говорит, чтобы преп. Сергий взял ее на себя, – я именно и говорю, что преп. Сергий ввел у себя общежитие по согласию с св. Алексием, а св. Алексий представлял собою главу, верховного пастыря русской церкви. «Он может быть и думал об общежитии… жили, конечно примерно». Ждать воли Божией так, как представляет дело аноним, значило бы со стороны преп. Сергия искушать Бога, а искушать Бога есть такой тяжкий грех, что усвоять его преп. Сергию было бы великой на него хулой. Гораздо лучше было бы для анонима, если бы он не написал этих несчастных слов: «а ради формы он не считал себя» и пр. Если аноним считает замену особножития общежитием не более, как только заменою одной внешней формы монашеской жизни другою внешнею формою жизни: так он (хотя, может быть, и монах не имеет ни малейшего понятия об истинном монашестве, – так он не заглядывал в Василия Великого , который есть законоположник наших монахов, и ни в одного из древних отцов, которые говорят о монашестве, так он есть… право, я и не знаю, что он есть (не заглядывая в отцов, пусть аноним возьмет хоть богослужебный устав и прочтет в нем главы 34–46: и из него он получит настолько достаточное понятие об общежитии, чтобы не говорить, будто в отношении к особножитию оно не более как только одна внешняя форма). После своего вранья аноним самодовольно говорит: «Так нам представляется дело при свете, какой (который?) идет от духовного облика самого Угодника Божия». Уверяем его, что так представляется ему дело при свете, который идет не от духовного облика самого Угодника Божия, а от кого-то или от чего-то совсем другого, – что его обманывает какой-то ложный свет… «Да если сказать правду, то общежитие его кажется вместо употребительного». Я говорю в моей книге о монашеском общежитии довольно обстоятельно (стрр. 20 fin. Sqq. |
| Епифаний, по словам самого Голубинского, представляет дело введения общежития так, что в один день, «совершенно неожиданно» пришли к Сергию посланные от Константинопольского патриарха Филофея и пр. Автор говорит: «необходимо представлять дела иначе.. Патриарх не мог сам собою прислать Сергию послание, ибо вовсе не мог знать о нем». А сам же говорит, что не может быть, чтобы св. Алексий, проведший целый год в Царьграде при поставлении его в митрополита, ничего не рассказал патриарху о преп. Сергии. «Необходимо предполагать. утверждает Голубинский, что патриарх написал преп. Сергию послание по просьбе св. Алексея (автор везде пишет: «Алексей», а не «Алексий»)... Алексей и Сергий решились прибегнуть к авторитету патриарха, который бы своим голосом подтвердил и одобрил их благое предприятие. Выходит, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание. Получив послание, преп. Сергий поступил, выражаясь языком того же Голубинского, «себе на уме», притворился пред братиями, что не верит, будто ему писано послание, и пошел к митрополиту, и только там вскрыл письмо. Так ведь рассказывает Епифаний внешнюю сторону дела, а внутренний смысл рассказа объясняет нам «доктор церковной истории». Но не будет ли это хулою на великого и смиреннейшего Сергия? Возможно ли допускать притворство в его-то характере? Или уж не верить Епифанию, а верить Голубинскому, который трижды на одной границе говорит: «необходимо представлять», «необходимо думать», «необходимо предполагать», а на следующей еще раз: «необходимо думать»... В моих речах о введении преп. Сергием общежития в своем монастыре аноним находит противоречие: я, по его словам, говорю, что патриарх не мог знать о преп. Сергии и в тоже время говорю, что св. Алексии сообщил патриарху о преп. Сергии, следовательно – говорю, что патриарх знал о преп. Сергии. На самом деле в моих речах нет никакого противоречия и только аноним нелепым образом перетолковывает их. Я говорю, что патриарх сам по себе не мог знать о преп. Сергии и что поэтому необходимо предполагать извещение о нем патриарху св. Алексия (стр. какое же тут противоречие? Что св. Алексий известил патриарха о преп. Сергии, это необходимо предполагать потому, что сам по себе патриарх не мог знать о Сергии: у меня два положения, находящиеся между собою в причинной связи, а аноним обвиняет меня в противоречии себе; я говорю об одном, а анониму кажется другое... «Выходит, говорит он, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание». Действительно, выходит почти это, а именно, – что не Сергий просил Алексия, но что Сергий и Алексий согласились между собою (у меня в книге стр. 22– но что из того, что это выходит? Признает ли аноним такое представление дела за неправильное, неосновательное, он ничего не говорит; а потому и я должен оставить его слова без всякого замечания. |
| На страницах наших церковных изданий и в деятельности наших иерархов и богословов мы постоянно находим верность этим словам, большую широту и братскую веротерпимость. Эта широта проявляется и в совместных молитвах (напр., во время Рождества и Пасхи), в участии нашей Церкви во ВСЦ. Дух мира и взаимопонимания дорог и мне как рядовому священнику. Именно таков мой мнимый «католицизм». Повторяю: то, что я кого–то якобы «благословлял» на отпадение и даже «руководил» им, как заверяет аноним, — чистая ложь и клевета, исходящая от человека, который питается необоснованными слухами и дезинформацией. Недостойным приемом является и намек на мое «влияние» на о. Г. Якунина. Если уж автор «Характеристики» так много обо мне знает, он должен был бы знать, что, хотя я учился и дружил с о. Г. Якуниным лет 30 назад, я не вдохновлял его известной деятельности и не принимал в ней никакого участия. II. Cmoль же нелепы обвинения в мой адрес, связанные с иудаизмом. Никогда не имел к нему никакого отношения. И вообще — не подхожу к категории «богоискателя», как с чужих слов называет меня «Характеристика». Я с младенчества воспитан в Православии, с 15 лет нес клиросное послушание, прошел обе наши духовные школы, 27 лет — у Престола. Мне и в голову не приходило посещать зачем–то синагогу, «благословлять» на это кого–либо или вообще тяготеть к отжившему законничеству. 1. Для подкрепления своих изобличений аноним приводит слова, вырванные из контекста моего так называемого «интервью». Происхождение его следующее. Более 10 лет назад неизвестный человек остановил меня в церковном дворе и просил ответить на несколько вопросов о евреях и христианстве. Не видя в этом ничего предосудительного, я высказал ряд своих частных соображений по частным вопросам, отнюдь не зная, что они будут где–либо напечатаны. Естественно, я говорил с этим человеком, следуя словам св. ап. Павла: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев […] для чуждых закона — как чуждый закона — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу — чтобы приобрести чуждых закона» (1 Кор 9. 19–21). В моих ответах аноним усмотрел «неправославие», в частности потому, что я будто бы не признаю Церковь истинным Израилем. Это искажение или намеренное непонимание моей мысли. Я именно говорил о Вселенской Церкви как преемнице Церкви ветхозаветной. |
| «Созидание Иерусалима», упоминаемое в приведенных Бедой стихах из Псалтири, является аллегорией мирного времени. «Изгнанникам Израиля», чьи скорби ««у» враче " вал»» Господь, Беда уподобляет тех монахов, которые во время церковной смуты «пожелали скорее покинуть это место «Линдисфарн», чем подвергаться столь великим опасностям» (гл. 450), а при Эадберте возвратились в родной монастырь. В житии анонима мы также находим уподобления, но в отличие от Беды, у него здесь нет никакой определенной системы в обращении к тексту Священного Писания. Однако необходимо отметить, что большее количество уподоблений взято из Ветхого Завета. Иногда аноним, проводя параллели между эпизодами жития и Священного Писания, учитывает только их поверхностное сходство, тогда как по сути своей эти эпизоды не могут быть сопоставлены. Так, в обоих житиях рассказывается, как некий монах тайком наблюдал за тем, как Катберт всю ночь молился в море. Поведение этого любопытного брата не осталось неизвестным святому. Аноним уподобляет Катберта св. апостолу Петру, который узнал «в духе» об обмане Анании и Сапфиры ( Деян 5:1–10 ). Беда посчитал это уподобление неуместным, так как сходство эпизодов основано только на «духовном зрении» Катберта и св. апостола, а различие между этими эпизодами гораздо больше, чем сходство: монахом двигало «благочестивое любопытство», а Ананией и Сапфирой – корыстолюбие. В своем житии Беда делает акцент на смирении Катберта, который не упрекал монаха за любопытство, но просил его не рассказывать никому об увиденном. Беда пишет: «В этом намерении Катберт несомненно следовал примеру Того, Кто, явив на горе ученикам величие своей славы, сказал: “Никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых ( Мф 17:9 )”», выбирая, таким образом, в качестве образца для своего героя не прозорливость апостола, а более важное качество, считающееся основой спасения души, – смирение самого Спасителя. Сравнения и уподобления не так часто встречаются в исследуемых произведениях Беды, как метафора и антономасия. В ранних его сочинениях мы находим только сравнения, причем в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, автор пользуется этим художественным средством только один раз. В «Житии св. Катберта» появляются обе разновидности этого тропа. Функции сравнений и уподоблений в житии Беды различны. Сравнения привлекают внимание читателя к настоящему, к явлениям земного мира. Часто они играют роль знаков, готовя читателя к повороту сюжета. Уподобления соотносят описываемые события с вечностью; их место – в заключительной части главы, они подытоживают повествование. В отличие от Беды, аноним пользуется только уподоблениями, что в литературном отношении обедняет его житие. 5. Эпитет |
| Также следует отметить, что, если верна идентификация Дж. Фиэ списка (происходящего из Карамлаисса) несторианских епископов, как списка епископов Ниневии 233 , то в этом списке нет ни имени Исаака, ни имен его предшественника Моисея и преемника Савришо по рассказу Ишоднаха 234 . О последних двух и вовсе не известно никакой другой информации, кроме как из текста Ишоднаха 235 . Несмотря на все это, в среде большинства исследователей произошло ложное отождествление автора подвижнических слов и Исаака Ишоднаха 236 . В 1904 году по монофизитской рукописи Mardin 420 (1471/2 год) католический епископ Рахмани опубликовал анонимный текст с житием Исаака Ниневийского в целом следующий за словами Ишоднаха (аноним Рахмани или Bibliotheca Hagiographica Orientalis (BHO) 540) 237 . Судя по тому, что там присутствует наименование “Богородица”, а, с другой, стороны Исаак сравнивается с анафематствованным на V Вселенском Соборе еретиком Дидимом Слепцо м 238 , этот текст был, как минимум, редактируем каким-то монофизитом. Отметим, что у анонима Рахмани и Ишоднаха содержатся данные о потери их Исааком зрения к концу жизни, тогда как у анонима Ассемани относительно преп. Исаака об этом ничего не говорится. Таким образом, в сиро-арабских рукописях в данный момент мы имеем два еретических жития (Ишоднах, аноним Рахмани) и одно анонимное житие (аноним Ассемани), в котором не содержится ничего противного православной вере 239 , использованное нашими Святыми Отцами. Время жизни преподобного у анонима Ассемани хорошо сходится со свидетельством великого церковного агиографа свт. Димитрия Ростовского , который жил до его издания. Так же, как мы сказали выше, место рождения у анонима Ассемани сходится с кратким биографическим свидетельством о преп. Исааке, имеющемся на греческом языке (“Надписание о безмолвии”). Следующим свидетельством о времени жизни преп. Исаака является его письмо к Симеону Чудотворцу (или Кесарийскому) – так сообщается имя адресата в греческих рукописях (в русском переводе 1911 года – слова 54 и 55) 240 . Свт. Филарет Черниговский считает, что адресатом этого письма был преп. Симеон Дивногорец, Столпник (Младший), почивший 24 мая 593 (или 596) года 241 . Такое отождествление не должно показаться странным, поскольку в житие преп. Симеона Дивногорца сообщается, что он сотворил “неисчетная” чудеса 242 . Поскольку в этом письме преп. Исаак отвечает на вопрос св. Симеона, можно предположить, что отвечающий, как минимум, не младше спрашивающего 243 , что согласуется с приведенными выше предположениями о времени жизни св. Исаака. Преп. Симеон прожил 75 лет 244 , т. е. родился около 520-го года 245 и вполне мог обратиться к св. Исааку с письмом, поскольку на столп в монастыре он (т. е. преп. Симеон) взошел уже в 7 лет 246 . |
| Только однофамилец и сродник этого лица служит в самое последнее время в Страупе на полицейской службе и, вопреки воле церковной власти, поселился в одном из погостных домов... Тенденциозно неправильные сведения дает аноним и относительно православного Алексеевского монастыря, будто этот монастырь сооружен католиками и потому подлежал передаче католикам. Центральная святыня Алексеевского монастыря – Алексеевский храм построен в XVIII ст православным кн Долгоруким на средства, пожертвованные им и др жертвователями. Он неизменно состоял в полном владении Православной церкви. В нынешнем главном монастырском корпусе, до приобретения его Православною церковью, была аптека и аптечный склад. С 1837 года этот корпус составлял законную, бесспорную и безраздельную собственность Православной Церкви и резиденцию православных архиереев. Малый архиерейский корпус построен в девяностых годах прошлого столетия архиепископом Арсением и сдан в собственность Церкви. Таким образом, католикам был передан монастырь, оборудованный не ими, а православными. Юридический ход мышления анонима нам кажется по меньшей мере странным. Если оборудованный православными монастырь, по юриспруденции анонима, надлежало передать католикам на том основании, что когда-то на территории монастыря была католическая церковь , то от мудреного анонима можно ждать и такого мудрования, что всю нашу столицу надлежит передать тем, кто, когда основали- построили «старую» Ригу, как раз на том месте, где мы ее имеем ныне. После сказанного вполне понятно, что «православный» аноним, поставив вопрос: «действительно ли православие в Латвии под угрозой?», к разрешению вопроса подходит с искаженными данными и с умолчанием фактов, о которых не может молчать ни один подлинно православный. Упорно молчит «православный» аноним о том, что в Латвии и в столице и в других местах, православные храмы, только православные, насильственно снесены с лица земли и еще раздаются призывы к «сметению» наших храмов; что православные храмы, только православные, во множестве насильственно обращены в помещения для обслуживания мирских надобностей, ничего общего не имеющих с религией, и все еще намечаются новые жертвы десакрации; – что самые чтимые православные храмы насильственно переданы инославным. |
| В самом деде, если и церковь «древняя» св. Ирины была посвящена идее мира и, всего вероятнее, по определенному случаю или мотиву, то и посвящение церкви во имя «Святой Премудрости Божией» должно было вызываться также соображениями, от нас закрытыми историей, которая всякий раз в Византии отличается плохою памятью, коль скоро дело идет о чертах духовной истории в ее раннюю эпоху. Все исследователи, как и сами позднейшие хроникеры Византии, очевидно, смотрят, как на факт маловажный – историю церквей до Юстиниана, т. е. до 530 г., когда София сгорела во время восстания. Аноним, изданный Бандури, делает даже прямые в этом отношении ошибки. Между тем, весьма важно, сколько времени и в каком виде существовало здание Константина: известие Сократа, Кедрина и др., что Констанций уже расширил его и сделал большою церковью, как бы указывает на то, что церковь Константина была, действительно, только превращенный языческий храм и, быть может, небольшого размера 200 . Об этой церкви затем Аноним 201 , т. е. описатель времен Алексея Комнена говорит как о базилике, т. е. церкви продолговатой (dromikèhn), тогда как Феофан приписывает постройке Констанция куполообразную (sfairoeidèhv) или по крайней мере, круглую форму, а затем тот же Аноним приписывает церкви Софии, переделанной Руфином при Феодосии, форму базилики, крытой сводами (dièa kulindrik%wn kaméarwn). Как разобраться в этой путанице известий? По нашему мнению, ни Дюканж, ни Бандури не правы, когда один принимает слишком на веру показания летописцев, а другой слишком решительно их отрицает, основываясь на неправильном счете лет. Археологическим сведениям Византийских историков можно доверять лишь тогда, когда они идут, так сказать, из первых рук, и всем известна привычка их пристраивать к памятникам имена Константина Великого , Юстиниана, Евсевия и пр. С другой стороны, ошибки в годах далеко не имеют того значения, чтобы по ним можно было бы отрицать известие о форме, виде церкви и т. п. Итак, все что мы из этой путаницы можем почерпнуть, является на первый взгляд в виде вопросов, но и вопросы важны, коль скоро они помешают укорениться голословным обобщениям. А именно: нет ничего невозможного в том, что ц. св. Софии и до Юстиниана была уже крыта сводом (хотя не куполом), и потому заключение Лабарта 202 , что Константин усвоил церковным постройкам нового Рима базиличную форму «старого» Рима, не доказано, – а это заключение принято всеми. Появление архитектуры округлых и потом купольных церквей ранее Юстиниана принимается почему – то в Солуни, Эфесе и пр., но не в Константинополе 203 . |
| Если бы не были справедливы слова Плутарха, что ο θυμο, καθπερ ο κνες, τυφλ τκτουσιν γκλματα, то аноним, конечно, вовсе не задал бы мне своего вопроса (я хочу донять анонима языческими писателями в той надежде, что авось он, видя против себя даже и этих писателей, поймет и сознает, что его поведение весьма неодобрительно). Епифаний, по словам самого Голубинского, представляет дело введения общежития так, что в один день, «совершенно неожиданно» пришли к Сергию посланные от Константинопольского патриарха Филофея и пр. Автор говорит: «необходимо представлять дела иначе… Патриарх не мог сам собою прислать Сергию послание, ибо вовсе не мог знать о нем». А сам же говорит, что не может быть, чтобы св. Алексий, проведший целый год в Царьграде при поставлении его в митрополита, ничего не рассказал патриарху о преп. Сергии. – «Необходимо предполагать, утверждает Голубинский, что патриарх написал преп. Сергию послание по просьбе св. Алексея (автор везде пишет: «Алексей», а не «Алексий»)… Алексей и Сергий решились прибегнуть к авторитету патриарха, который бы своим голосом подтвердил и одобрил их благое предприятие. Выходит, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание. Получив послание, преп. Сергий поступил, выражаясь языком того же Голубинского, «себе на уме», притворился пред братьями, что не верит, будто ему писано послание, и пошел к митрополиту, и только там вскрыл письмо… Так ведь рассказывает Епифаний внешнюю сторону дела, а внутренний смысл рассказа объясняет нам «доктор церковной истории». Но не будет ли это хулою на великого и смиреннейшего Сергия? Возможно ли допускать притворство в его-то характере? Или уж не верить Епифанию, а верить Голубинскому, который трижды на одной границе говорит: «необходимо представлять», «необходимо думать», «необходимо предполагать», а на следующей еще раз: «необходимо думать»… —176— В моих речах о введении преп. Сергием общежития в своем монастыре аноним находит противоречие: я, по его словам, говорю, что патриарх не мог знать о преп. |
| Хотя Беде пришлось сохранить и даже подчеркнуть кельтские черты в образе своего героя, сам святой и его земная жизнь в целом рассматривались агиографом в ином ракурсе, чем это сделал аноним. Аноним как последователь кельтской агиографической традиции изображал не столько жизнь святого среди людей, их взаимоотношения и чудеса как результат этих отношений, сколько сами факты чудотворения, складывающиеся в рассказ о жизни. Катберт у анонима до некоторой степени оторван от той реальной среды, в которой он жил и действовал, но и общение с невидимым миром остается вне интересов кельтского агиографа. Беда же создавал образ, отвечающий канонам римской агиографии, – образ святого, служащего не только Богу, но и людям. Катберт живет среди людей и для людей, предстательствует за них перед Богом, просит для них милости и исцелений. Но он не только посредник между Богом и людьми, между невидимым и видимым миром. Он активно участвует в созидании Церкви как социального института. Как член церковной иерархии он последовательно проходит все степени – от пресвитера, отвечающего за свою паству, к приору, под началом которого находится большой монастырь, братия и миряне, приходящие за советом к нему, наконец, к епископу, в чьем ведении находится огромная диоцеза с различными проблемами: от церковно-канонических до чисто административных. Рассказывая о жизни святого с этой, новой для Древней Англии, точки зрения, Беда столкнулся с необходимостью деликатного введения возможно большего количества римских деталей, так как, по условиям жанра, ему следовало создать образец для подражания англосаксонским клирикам в условиях, когда кельтская практика была еще очень распространена в Нортумбрии. Судя по тому, что Беда, характеризуя Катберта-пресвитера, приводит немного деталей, которые бы позволили представить его служение, можно предположить, что на первых ступенях церковной иерархии в Кельтской и Римской Церквях было не столь много различий. Однако агиограф особо выделяет две грани пресвитерского служения святого – проповедничество и духовничество. Именно эти виды деятельности пресвитера выделяются св. Григорием Великим среди обязанностей пастыря. В случае духовничества аллюзия на книгу св. Григория «Об обязанностях пастыря» опосредована. Что касается необходимости проповедовать, цитата из св. Григория, приведенная Бедой, отсылает читателя к первоисточнику 304 . Подчеркивая возможность проповедничества и духовничества, относящихся к области активного созидания Церкви на земле, агиограф создает образ святого, отвечающий римскому агиографическому канону. |
| Эта заметка противомонтанистического анонима с несомненностью утверждает только то, что в связи с развитием и распространением монтанизма во многих местах провинции происходили собрания верующих. По счастливой случайности мы в состоянии довольно точно определить время написания цитированного трактата против монтанизма. Наш анонимный писатель указывает, что «от смерти сей женщины (Максимиллы) до настоящего времени протекло уже более тринадцати лет, и на земле не было ни частной, ни общей войны, даже сами христиане, по милосердию Божию, наслаждались более постоянным миром». Ученые исследователи согласны, что указание на продолжительный мир надо отнести только к концу царствования Коммода, т. е. к 192—193 году. Что касается собрания верующих, то их надо отнести к более ранней дате, т. е. к 70—80-м годам того же столетия. 2. Что за «собрание верующих», о которых говорит Антимонтанист? Большинство историков соборов склонны считать эти собрания за соборы или чисто епископские, или преимущественно епископские. Так, например, А.И. Покровский считает, что к числу этих собраний, о которых упоминает у Евсевия аноним, относится большой Иерапольский собор под председательством Аполлинария, состоявший из епископов и исповедников. Однако текст Евсевия не дает никаких оснований для подобных заключений. Антимонтанист говорит только о собраниях верующих. Если бы эти собрания были по преимуществу епископскими, в виде известных нам соборов III века, то вряд ли бы он умолчал о таком важном факте. Как раз тот же самый аноним дает нам знать, что представляют собой упомянутые им собрания. Он сам описывает одно такое собрание: «Был недавно в Анкире Галатийской и, нашедши, что тамошняя церковь оглушена криком об этом новом - не как сами они называют - пророчестве, а лучше, как действительно оказалось, лжепророчестве, я сколько мог, при помощи Божией, беседовал в церкви в течение многих дней и рассматривал отдельно как это, так и все другое, что мне предлагали: церковь торжествовала от радости и утверждалась в истине, а противники тогда же были отвергнуты и враги восскорбели. |
|
|
