| Но если пелагиане не признавали благодати как непосредственно воздействующей на человека силы Божией, то какой же смысл имели утверждения их, что благодать Божия дается по заслугам? Целестий учил, что «благодать Божия дается по нашим заслугам, потому что если бы Бог дал ее грешникам, то Он оказался бы несправедливым» 389 . Осудив и анафематствовав это положение на Диоспольском соборе, Пелагий, очевидно, сделал это только для избежания осуждения, имея в виду благодать природы и закона, в действительности же он и сам вполне разделял и защищал мысль, что благодать Божия дается за заслуги, если не за заслуги добрых дел, то за заслуги доброй воли, доброго расположения. «Исполнением воли Божией, пишет он, мы заслуживаем божественную благодать и с помощию Св. Духа легче противимся духу нечистому» 390 . Утверждение пелагиан, что благодать Божия дается по заслугам было направлено против учения Августина о том, что Бог посылает благодать свою исключительно по своему благоволению: не потому Бог Иакова возлюбил, а Исава возненавидел, что предвидел благочестие первого и нечестие второго, а, напротив, потому Иаков и стал благочестив, что Бог возлюбил его, а Исав нечестив потому, что Бог отверг его. Юлиан находил, что при таком понятии о действии благодати «люди делаются добрыми по фатальной необходимости», так как здесь ничего нельзя ждать от самодеятельности человека, вопреки евангельским словам – «просите и получите, ищите и найдете, стучите откроется вам, потому что всякий просящий получает, ищущий находит и стучащему открывается» 391 . Всем стучащим открывает дверь Тот, «Κτο желает, чтобы все люди стали спасены и пришли в познание истины» ( 1Тим.2:4 ). Если не все приходят в познание истины и спасаются, то это потому, что они сами не хотят просить, хотя Бог желает дать, не хотят искать, хотя Бог желает показать, не хотят стучать, хотя Бог желает открыть. Если бы Бог призывал и спасал избранных помимо их собственного стремления к спасению, то такое спасение было бы фатумом, необходимостию: «fato fieri, quod merito non fit», – роковым образом совершается, что не по заслугам совершается. |
| В глухую полночь достигли мы местечка Матариа, построенного против мыса, на прилежащих к нему островках. Здесь мы остановились до рассвета и переменили наши большие джермы на две легкие лодки. Матариа занимает место потопленного Диосполиса. Море ворвалось в землю Египетскую противу Диосполиса, как предрек Иезекииль: «И в Диосполе будет разселина и разлиются воды». Этот разрыв назван был устьем Мендезийским, по имени города Мендеза, лежавшего несколько ниже Диосполя. Развалины Мендеза видны еще доселе близ города Мензале; они ежегодно сглаживаются от разливов озера и Нила. Это место называют Телуль-дибеле. Город Мензале, давший имя озеру, имеет до двух тысяч жителей, он держится только торговлею с рыбаками Матариа. Матариа, несколько менее населенное местечко, чем Мензале, важнее этого города, как средоточие многочисленного народонаселения рыбаков, рассеянных по берегам озера. Дикость и независимость этих рыбаков были всегда уважаемы правительством Египта. Они имеют в своем распоряжении около 600 джермов и в случае вражды с правительством делаются пиратами. Находясь в постоянной связи с бедуинами Суэйзского перешейка, которых они снабжают травами и рыбою, они всегда уверены в их помощи, – и эти два кочевые народа, с двух противоположных стихий, подымаются по каналам Ашмуна и Моеза при диких звуках раковинных труб и опустошают плодоносные поля дельты или богатые рисовые посевы Дамьята. Доход правительства от рыбаков мензалеских очень значителен. Жилища рыбаков матарийских так же грубы, как и нравы жителей; это есть смешение нескольких хижин из илистой грязи, с тростниковыми шалашами, посереди которых видно малое число домов из неженых кирпичей; эти дома принадлежат шейхам. Озеро Мензале ограждено со стороны моря узкою песчаною косою, которая прорвана в четырех местах; два главные прорыва судоходны; первый, который мы называем Диоспольским, иначе Мендезийский, находится, как мы сказали, против Матариа; арабы называют его устьем Дибе; второй, против устья канала Моеза, есть древнее устье Танитийское, называемое теперь Иаума-фараджа; два другие прорыва известны были древним под именем ложных устьев 1 . Самую большую длину озера Мензале, от Богаза Дамьятского до берега Бир-Деодар, или до развалин древнего Тафнеса, можно положить в 80 верст, а самую большую ширину, против устья Танитийского, верст в 20. Глубина озера в обыкновенное время – от 3 до 6 футов, кроме тех мест, где проходили устья Мендезийское, Танитийское и Пелузийское; там глубина доходит до 16 футов. Плаванье по озеру приспособляется шестами. Вода озерная при разливе Нила может напоять стада; но обыкновенно она горьковата и сохраняет фосфорическое свойство морской воды. Дно состоит из ила, наносимого Нилом и смешанного с песком. Проект осушения озера Мензале чрез восстановление древних рукавов Нила, вероятно, может быть приведен в исполнение. Мегмет-Али занимается этою мыслью, которая предложена ему европейцами; но чрезвычайные труды и издержки останавливали его доселе. |
| Современники заметили только особенность пелагианского учения о крещении. Крещение, по учению пелагиан, не есть освобождение человека от власти диавола, действительное возрождение или воссоздание человеческой природы, – но есть только оправдание человека пред Богом – в смысле забвения пред Богом грехов человека, если он имел их до крещения, и усыновление Богу (140, Ор. Imperfect. V, 9. ср. I. 53. 54). Крещение детей и формулу крещения во оставление грехов пелагиане признавали установлением апостольским (Pelag. et Coelest. symbol. fid.), но тем не менее оставались при своем убеждении, что дети родятся без греха. Слова «во оставление грехов» имели для них только тот смысл, что грехи прощаются, если существуют в крещаемом (August. epist. 194. c. 10); в детях их нет и они крестятся не для оправдания пред Богом, но для освящения во Христе (ut sanctificentur in Christo – de peccator. merit. III, 6), или, что то же, для усыновления Богу (adoptio parvulorum in Del filios. Contr. duas epp. Pelag. II, 6. cp. IV, 2–7). Потому крещение детей последователи Пелагия считали необходимым для их спасения, и некрещеным детям обещали спасение или вечную жизнь (salus, vita aeterna), но не царство небесное (regnum coelorum), которое, по их мнению, принадлежит только крещеным. Сам Пелагий, впрочем, не выражался так определенно о загробной участи умерших без крещения детей. «Куда они не пойдут (т. е. что они не пойдут в царство небесное – место блаженства христиан), я знаю, утверждал Пелагий, но куда пойдут, не знаю». У Август. de peccat, orig. c. 19–23. 182 August. de grat. Chr. 45: adjutorium gratiae, quae proprie gratia nuncupatur, in Christi esse arbitratur exemplo. 183 Ехаста in Chrismo justitiae norma resplenduit... sicut ille (Adam) peccati, ita hic justitiae forma... Iulian. у Август. Ор. imperf. II, 188. 187 (Christus) justitiae fuit forma, non prima, sed maxima. Слова Юлиана y Август. Op. imperf. II, 188. Opp. ed. Migne. p. 1223. 188 «Я верую в единосущную Троицу и держусь во всем учения вселенской Церкви», – утверждал Пелагий на диоспольском соборе, вместе анафематствуя, тогда и после в своем вероисповедании, тех, которые искажали учение Церкви об Искупителе. Читать далее Источник: Православное обозрение. М., 1866. Т. 19. С. 382–423 ; Т. 20. С. 20–36, 129–145, 225–247 Поделиться ссылкой на выделенное |
| Правда, он предлагал Целестию осудить выставленные против него на Карфагенском соборе 412 года пункты диакона Павлина, но относительно их Целестий сказал только, что он осуждает их «согласно с мнением Иннокентия» 102 , т. е. осуждает только отвергающих необходимость крещения детей и благодати. Но в том и зключалась вся суть дела, как понимать смысл крещения детей и благодати. А в этом понимании Целестий совершенно расходился с церковию, чего Зосима не хотел признать: он одобрил то исповедание Целестия, в котором последний высказывает явно еретическое понимание крещения детей (над детьми крещение совершается теми же словами, как и над взрослыми, т. е. в отпущение грехов, исключительно для сохранепия единообразия в церковной практике, а никак не в действительное отпущение грехов) и решительно отрицает всякую поврежденность нравственной природы человека. В письме к африканским епископам Зосима, вполне согласно с Целестием, утверждает, что достаточно признавать крещение детей и благодать, а как понимать их, это – дело богословских исследований, от которых следует воздерживаться, как от «тонкостей и нелепых споров». Такое суждение указывает или на крайнее невежество Зосимы, не понимавшего важности затронутых предметов, или же, что гораздо вероятнее и более согласуется с вышесказанным, доказывает, что Зосима прикрывал свое единомыслие с Целестием. Совершенно невозможно допустить, что Зосима сначала не понимал, в чем состоит еретичество Целестия, а потом, когда понял, осудил 104 . У него были под руками все документы, относящиеся к борьбе церкви с ересью и к разъяснению сущности последней, как то: акты Карфагенских соборов 412 и 416 годов, акты Диоспольского и Милевитского соборов, письма африканских епископов к его предшественнику с подробным разъяснением противохристианского характера нового лжеучения, записка Героса и Лазаря, сочинение Августина ,,о природе и благодати», наконец книга самого Пелагия ,,о природе», та самая книга, в которой Иннокентий нашел почти все заслуживающим осуждения. |
| Под благодатию пелагиане разумели дары божественного благоволения к людям: «благодать, т. е. божественное благоволение» (Юл.). Дары эти двоякого рода: одни простираются на всех людей, а другие принадлежат только членам царства Божия на земле. Прежде всего величайшим даром Божиим человеку, величайшею благодатию, пелагиане называли богоподобные свойства человеческой природы, главным образом разум и свободную волю. «Благодать Божию, пишет Августин, пелагиане полагают в том, что Бог так устроил и создал человеческую природу, что она чрез собственную волю может исполнять закон Божий, будет ли это от природы написанный в сердце закон, или же письменно данный» 376 . «Первый дар благодати, пишет Юлиан, состоит в том, что мы созданы из ничего; второй дар состоит в том, что мы как живое (растения) превосходим чувством, так чувствующее (животных) превосходим разумом; разум напечатлен в духе, как образ Творца; к достоинству образа Божия относится также и свобода решения " 377 . В объяснение своих слов, сказанных на Диоспольском соборе, что человек собственным трудом и благодатию Божиею может быть без греха, Пелагий говорил своим ученикам: «о какой благодати я говорил, вы отлично знаете и при чтении (моих произведений) можете припомнить, что это та благодать, в которой мы созданы со свободным решением» 378 . «Возможность не грешить, рассуждает Пелагий, заключается не столько во власти решения, сколько в необходимости природы. А что положено в необходимости природы, то без сомнения относится к Творцу природы, т. е. Богу. Итак, каким образом можно говорить, что без благодати Божией то, что относится собственно к Богу» 379 ? Этими словами, очевидно, Пелагий хочет сказать, что самая свобода воли есть благодать Божия. Отсюда все уверения его, что благодать Божия необходима во всех частных актах, оказываются лживыми по своей намеренной двусмысленности. Далее, благодатию Пелагий называл промыслительное действие Божие в мире. Различая «posse, velle u esse» – мочь, хотеть и совершать добро, Пелагий утверждал, что «posse» вспомоществуется божественною благодатию 380 . Помощь эта, очевидно, может состоять только в сохранении бытия этой способности. |
| Присутствие Анниана на Диоспольском соборе дает основание думать, что он присутствовал и на предыдущем, Иерусалимском соборе. К Анниану всего вероятнее отнести замечание Орозия об оруженосце Пелагия, при помощи которого Пелагий давал ответы на Иерусалимском соборе, и о переводчике, недобросовестно передававшем на этом соборе слова Пелагия и палестинских пресвитеров. С замечанием Орозия об оруженосце Пелагия стоит в согласии выражение Иеронима об Анниане, обильно доставлявшем слова чужому нечестию, и неоднократно высказываемая Иеронимом же (в Посл. к Ктез. и Диалог.) мысль, что Пелагий для выражения своих суждений в изящной литературной форме пользовался чужими талантами. Все это наводит на подозрение, что Пелагий, по своей старческой немощи, действительно пользовался услугами Анниана в составлении своих литературных произведений, особенно такого крупного, как послание к Димитриаде. При этом Анниан, по-видимому, относился к своему делу не вполне добросовестно; он позволял себе изменять и дополнять мысли учителя собственными суждениями, а быть может даже и сам писал сочинения, издаваемые им с именем Пелагия. Известно, что Пелагий жаловался на искажение своих сочинений интерполяциями и на то, что ему ложно приписываются некоторые сочинения, и в обществе не было достоверно известно, принадлежат ли Пелагию различные приписываемые ему молвою сочинения 60 . Из всего этого легко понять, что ученики Пелагия пошли дальше своего учителя в заблуждениях и пользовались именем Пелагия для придания авторитета своим мыслям и сочинениям. По всей вероятности, к числу таких учеников Пелагия принадлежал и Анниан, который тем легче мог ввести общество в обман, тем удобнее мог выдавать свои измышления за мнения Пелагия, что был известен в обществе, как ближайший и доверенный ученик Пелагия. А что Анниан был способен к такой апокрифической литературе, на это указывает недобросовестность его поведения на палестинских соборах. Быть может уже по смерти Пелагия Анниан вошел в общение с изгнанными из Италии пелагианствующими епископами и по просьбе одного из них, Оронция, перевел с греческого языка на латинский восемь бесед Златоуста на еванг. |
| Августин, в обращении которого решающее значение имела Божественная Благодать, не мог не ответить Пелагию. К тому же от него не ускользнула опасность пелагианства для Церкви, ведь оно лишало всякого значения молитву и религиозные обряды. Пелагий, например, считал, что крещение служит не искуплению первородного греха, а лишь приобщением верующего к христианской общине. К тому времени обычным делом стало крещение младенцев, что теряло всякий смысл, если на нем еще не было греха. Простота идей и зажигательный дар проповедника снискали Пелагию расположение народа. Оказавшись в 415 г. на Востоке, он не только избежал там осуждения, но на Иерусалимском и Диоспольском соборах получил подтверждение в своей принадлежности к кафолической общине. Решение соборов Августин оспорил в сочинении «О деяниях Пелагия» (417 г.), а в отправленных в Рим посланиях потребовал отлучить еретика от Церкви. Критике пелагианского учения посвящено более пятнадцати сочинений («О природе Благодати», «О природе и происхождении души», «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», «О предопределении святых» и другие), в которых доказывается, что первородный грех Адама распространяется на всех, без исключения, людей и что без Божественной Благодати, только личными усилиями человека, спасение невозможно. Человек избирается и предопределяется к спасению Высшей Мудростью. Благодать произвольна и непостижима и нисходит лишь на немногих избранных из числа «погибшей массы» («massa damnaca, massa perditionis»), оставляя других вне сферы своего воздействия. «В числе избранных и предопределенных находятся и те, кто вел мерзкую жизнь, но милостью Божьей приведен к раскаянию... Никто из них не погибает, в каком бы возрасте он ни умер... Остальные смертные, не входящие в это число или входившие, но прогневившие Бога, рождены для пользы избранных» («Против второго ответа Юлиана», 5,4,14). Содержащиеся в антипелагианских трактатах Августина идеи о свободе воли и предопределении оказали огромное влияние на христианскую мысль Европы. |
| Будучи необходимым и естественным следствием грехопадения Адама и справедливым наказанием за это грехопадение, первородный грех не есть грех в обыкновенном смысле этого слова, как известный отдельный акт свободной воли человека, а есть грех в общем и широком смысле этого слова, есть греховное состояние целой человеческой природы есть прирожденная – нравственная и физическая – порча этой природы. Явившись первоначально в Адаме вследствие его грехопадения, первородный грех перешел переходит и будет переходить на всех его потомков – посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности, при этом передача его нисколько не зависит от известного нравственного состояния родителей, он одинаково передается и в христианстве, и вне христианства и в браке, и вне брака, и праведными и грешными родителями. Существуя в людях как прирожденная порча их природы, передаваемая наследственно от родителей к детям, первородный грех не есть, однако же что-либо субстанциальное в человеческой природе а есть известное греховное состояние или качество этой природы, affectionalis qualitas есть зло не необходимое и естественное – malum naturale а совершенно случайное – malum accidens имеющее свое начало в свободной воле человека. 5 К учению Пелагия на первых порах несравненно строже отнеслись на Западе чем на Востоке. До тех пор пока учение Пелагия не сделалось известным на Востоке во всех его подробностях и со всеми его крайними выводами Пелагий считается там человеком православного образа мыслей и два раза был оправдываем на соборах Иерусалимском и Диоспольском (415 г.), на которых заседали исключительно палестинские епископы большей частью находившиеся под влиянием александрийской школы. Учение Пелагия было осуждено уже на III Вселенском Соборе после того как оно несколько раз было осуждаемо западными соборами. 6 Биографические замечания о Пелагии о его воспитании и нравственном характере можно видеть у Виггерса (Versuch einer pragmatischen Darstelling des Augustinismus und Pelagianismus T I S 33–38) затем у Биндемана (Der heilige Augustinus Band III Abth I) и наконец, в «Право славном обозрении» за 1866 r (Т. |
| Примерно в то же время, что и письма Иннокентия, официальные протоколы диоспольского синода достигли, наконец, Африки, и Августин, не теряя времени (в начале 417 г.), опубликовал их полный отчет и исследование, предоставив нам, таким образом, неоценимое благо, полную новейшую историю основных событий, связанных с полемикой до этого времени. Этот трактат, адресованный Аврелию, епископу Карфагенскому, открывается кратким объяснением задержки Августина с обсуждением защиты Пелагием себя в Палестине из-за того, что он не получил официальную копию трудов Собора в Диосполисе (1–2а). Затем Августин сразу же приступает к подробному обсуждению деятельности синода пункт за пунктом, шаг за шагом следуя официальной записи (2в-45). Он подробно рассматривает здесь 11 пунктов обвинения с ответами Пелагия и решением синода, показывая, что во всех них Пелагий либо объяснял свою ересь, пользуясь незнанием судьями своих книг, либо открыто отвергал или предал его анафеме. Когда дело дошло до 12-го пункта обвинения (41b-43), Августин показывает, что синод был так возмущен его характером (он обвинил Пелагия в учении о том, что люди не могут быть сынами Божьими, если они не безгрешны, и в попустительстве грехам невежества), и с утверждением, что выбор не свободен, если он зависит от помощи Божией, и что прощение дается по заслугам), так что, не дожидаясь ответа Пелагия, он осудил это заявление, а Пелагий тотчас же отверг его и предал анафеме (43). Как мог синод действовать в таких обстоятельствах, спрашивает он, кроме как оправдать человека, осудившего ересь? Процитировав окончательное решение синода (44), Августин кратко характеризует его и его действие (45) как действительно все, что можно было бы требовать от судей, но это не имело морального веса для тех, кто был лучше знаком с характером и сочинениями Пелагия, чем они.. Словом, они одобрили его ответы на них, как и следовало бы ; но они отнюдь не одобрили, и он был осужден, как его ереси, выраженные в его трудах. К этому утверждению Августин прибавляет описание происхождения пелагианства и своего отношения к нему с самого начала, которое имеет высшую историческую ценность (46–49); а затем говорит о характере и сомнительных действиях Пелагия (50–58), возвращаясь в конце (59–65) к тщательному анализу ценности оправдания, которое он получил благодаря таким сомнительным действиям на синоде. Он завершается возмущенным описанием бесчинств, совершенных пелагианами над Иеронимом (66). |
| Хотя Августин ясно заявляет, что это письмо написано против тех, «кто слишком высоко ценит человеческую волю, воображая, что, когда закон дан, воля сама по себе достаточна для исполнения закона, хотя и не подкрепляемая никакой благодатью, сообщаемой Духом Святым, кроме наставления в законе», - то, что он воздерживается еще от упоминания имена авторов этого учения, очевидно, из затянувшейся мягкости в его обращении с ними. Это поможет нам объяснить любезность записки, которую он отправил самому Пелагию примерно в это время в ответ на письмо, которое он получил от него некоторое время назад; которым Пелагий впоследствии (на Диоспольском соборе) воспользовался, мягко говоря , не слишком щедро. Эта записка, по словам Августина, была написана сл «сдержанными похвалами» (откуда мы видим, что его уважение к этому человеку уменьшилось) и для того, чтобы увещевать Пелагия правильно думать о благодати, насколько это возможно было сделать, не поднимая муть спора в формальной ноте. Этого он достиг, молясь за него от Господа, о тех благах, благодаря которым он мог бы стать добрым навеки и мог бы жить вечно с Тем, Кто Вечен; и прося его молитв в ответ, чтобы он тоже мог быть сделан Господом таким, каким он, казалось, уже считал себя. То, как Августин мог на самом деле понимать эти молитвы как увещевание Пелагия обратиться к Богу за тем, что он стремился сделать для себя, полностью иллюстрируется заключительными словами почти тогда же написанного им письма к Анастасию: «Итак, молитесь за нас, - пишет он, - чтобы мы могли быть праведными, - достижение, совершенно недостижимое для человека , если он не знает праведности и не желает практиковать ее, но такое, которое сразу же реализуется, когда он полностью желает; но этого не может быть в нем, если он не исцелится благодатью Духа и не получит помощи». В споре уже говорилось о том, что по учению Пелагия человеческой воле приписывается столько силы , что никто не должен молиться: «Не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого». |
|
|
