| 205 Последний путь борьбы с неудобными данными подлинного текста пророческих книг критикой впрочем и здесь, как и в других вопросах, применяется, – несмотря на то, что из всех путей он наиболее нетерпим, просто по своей вопиющей внутренне логической порочности. Идя им, критика обречена вращаться в заколдованном кругу; с одной стороны она желает на основании пророческих свидетельств подтвердить свою гипотезу естественного развития библ. религии, с другой, когда какое-либо из этих свидетельств противоречит их предвзятой гипотезе, они считают его неподлинным и по своему происхождению не принадлежащим понятиям того времени, религиозное существо которого именно и нужно определить тем, что есть у пророков, т. е. доказывают неподлинность неудобных мест из пророческой литературы – их несогласием с началами гипотезы, оправдать которую однако хотели бы данными пророческих книг (см. основательный разбор критических методов в библейской науке у I. Robermson’a, Die alte Religion Israels, особенно в 6-ой главе, 99–123 стр. и 17-ой, 322–341 стр. 206 Для времени Амоса, говорят, являются непонятными выражения: «падшая скиния Давидова», «трещины и проломы», так как известно, что царь иудейский Озия, во дни которого выступил со своей проповедью Амос, был одним из наиболее сильных и счастливых царей, какие правили ю. ц., и в царствовании которого Иудея пользовалась спокойствием и силою, каких не знала со времени разделения царств. 207 Или сознательно выброшено позднейшим интерполятором иудеем, сделавшим свое заключение к книге. См. Wellhausen, Skizzen, V, 91 (Nowack, Marti, Volz: Die vorexilische Iabweprophetie und Messias, 1899). 209 По аналогии с другими местами Библии можно в сочетании двух, с виду исключающих друг друга, положений 8 а и 8 b видеть лишь особенность еврейского языка, по которой нередко соединяются вместе две мысли так, что безусловный категорический смысл одной почти тотчас же ограничивается другой: срв. напр., Втор. 28:20, 21, 22, 24, 45, 48, 50, 51, 61, 63 предрекается истребление за непослушание закону и рядом с этим ( Втор. 28:29, 34, 62, 65 ) обещается продолжение жизни, хотя немногим и печальное (Möller, D. |
| (Я избирал... говорит Господь). Тот же смысл не трудно установить и в упомянутом выше изречении прор. Амоса о пророчестве, как о следствии внутреннего взаимообщения Духа Божия и души избранника Иеговы ( Ам.3:7, 8 ). В той мере, поскольку речь Амоса в данном месте есть прямое обращение к сознанию народа, она есть не простое провозглашение самим пророком впервые дознанной или открытой истины об источнике пророческих возвещений, но есть провозглашение истины, и тут подтвержденное безмолвно чувствуемой ссылкой на исторический опыт народа. Господь ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам... Господь Бог сказал, кто не будет пророчествовать? Здесь выражено больше, чем только мысль о божественном источнике пророчества и о том, что пророк не может не говорить, раз он получил откровение от Бога. Нельзя не видеть внутренно неразрывную связь этих слов со словами Ам. 2:11 и не признать, что по отношению к последним эти слова есть лишь обобщение их содержания; так что повторить в заключение слов 7–8 ст. 2 гл. не так ли это, сыны Израиля? совсем не было бы, думается, насильственною, ничем не вызываемой догадкой. Одним словом, народ не с нынешнего дня знает пророчество, как спасительное откровение божественной воли, как дело милости к нему Иеговы. И потому в особенно тяжкую вину Израилю пророки ставят его противление своему Богу, поскольку оно выражается именно в отвержении пророческих наставлений, в намеренном и упорном пренебрежении спасительными путями, к которым призывали его пророки. Оба пророка многократно касаются этого вопроса в разнообразных сочетаниях своих речей. Амос сейчас же после того, как сказал о божественном посланничестве пророков, с горечью замечает: а вы (сыны Израиля) пророкам приказывали, говоря; не пророчествуйте ( Ам.2:12 ), т. е. с гневным упреком обличает Израиля в том, что он, зная, как часто Иегова для его же пользы посылал к нему Своих вестников, не только не слушал их слова, но насильственно закрывал им уста, и, стало быть, сознательно отвергал любовь Божию (срв. |
| «Где весивший дань! «Где считавший башни»! (19) Но народа грубого не увидишь ты, – Народа с речью невнятною для слуха, – С языком иностранным, которого не разумеешь (20) Посмотри на Сион – Город наших праздничных собраний, – Твои глаза увидят Иерусалим, жилище мирное, – Шатёр, который не сдвинется с места, Коего колья никогда не выдернутся, И ни одна вервь его не перервется. (21) Там великий Иегова у нас, – Вместо рек, каналов широких, Через которые не перебежит ни одна лодка весельная, И не переплывёт ни один корабль большой 188 . (22) Ибо Иегова наш судья, Иегова – наш законодатель, Иегова – дар наш. Он спасёт нас. (23) Опустились веревки твои, Они не поддержат основания мачты, Не натянут парусов.... Тогда разделят добычу большого грабежа, Даже хромые поживятся от добычи. (24) Тогда не скажет ни один из жителей: «я болен»; Народу, который живёт там, прощён грех. XXVII 189 185 Разумеется смятение в ассирийском войске после поражения в нём ночью 185,000, произведённого невидимою силой. 186 Вм. , в некоторых изданиях читается Так читал и Симмах, который перевёл это слово: θηβαυρς σου. 188 Нельзя думать, что здесь лодка весельная противопоставляется великим кораблям , как думают некоторые переводчики, имея в виду под первым выражением лодки рыболовов, а под вторым – собственно военные корабли. Тот и другой вид означает здесь военные корабли, которые вообще у древних были на вёслах. При другом понимании совершенно затемняется смысл стиха, если и мирные лодки рыболовов не будут иметь хода в потоках Иерусалима. 189 Эта речь имеет своим предметом нападение Едомитян. Национальная неприязнь евреев и едомитян, предуказанная еще в самом рождении двух братьев, родоначальников этих народов ( Быт. 26, 22 ), – продолжается через всю историю иудейского царства. По выходе евреев из Египта, едомляне препятствуют им в занятии земли ханаанской ( Числ. 20, 18 ; Суд. 11, 17 ). Давид совершенно подчиняет их евреям ( 2Цар. 8, 14 ), но при Ахазе они свергли с себя иго еврейское ( 2Пар. 28, 17 ) и с того времени делаются самыми сильными и самыми счастливыми совместниками иудеев. Пр. Иоил (3, 19), Амос (1, 11) и сам Исаия (11, 14) помещают едомлян между самыми закоренелыми врагами теократии. Пр. речи против Едома – самые сильные. Даже христианские партии во времена сильных споров, особенно на западе, пользовались этими речами, видя в них прор. обличение своих собственных противников. Известно, что некоторые протестантские комментаторы под Едомом видели символическое изображение католического Рима. |
| Никаких сведений о личности, жизни и деятельности пророка Софонии в исторической и современной пророческой письменности Ветхого Завета не сохранилось, и единственным прямым библейским свидетельством о лице пророка, как писателя известной с его именем пророческой книги, его происхождении и времени пророческой деятельности, является надписание книги, Соф.1:1 : «Слово Господне, которое было к Софонии, сыну Хусия, сыну Годолии, сыну Амории, сыну Езекии, во дни Иосии, сына Амонова, царя Иудейского». Какой смысл имеет указание поименованных здесь предков пророка? «Евреи – говорит блаженный Иероним (названное толкование 237) – передают, что если в оглавлении книги указывается имя отца или деда какого-либо пророка, то последние также были пророками. Посему и Амос, один из двенадцати пророков, который говорит: Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы ( Ам 7.14 ), в оглавлении книги не имеет имени отца. Если это предание верно, то пророк Софония рожден, так сказать, от имени пророческого и от славного поколения предков своих»... Но это еврейско-раввинское предание имеет сомнительную историческую состоятельность: так названные по именам – отец пророка Иеремии Хелкия ( Иер 1.1 ) и Иезекииля – Вузий ( Иез 1.3 ) были священниками, а о пророческом достоинстве или служении их, равно как и других лиц, названных в качестве отцов пророков ( Амоца – отца пророка Исаии, Ис 1.1 , Беерии – отца Осии, Ос 1.1 , Вафуила – отца Иоиля, Иоиль 1.1 ; Амафии – отца Ионы, Ион.1:1 ; Варахии – отца прор. Захарии, Зах 1.1 ), ничего достоверно не известно, да это и мало вероятно, так как пророческое служение в народе Божием вообще не имело характера наследственности. Другие древние и новые комментаторы полагают, что столь необычно длинная родословная пророка даже до четвертого рода в восходящей степени указывает на то, что пророк происходил из знатного рода и имел несколько славных своими заслугами предков. Минуя при этом неизвестные истории – отца пророка – Хусия, деда – Годолию и прадеда – Аморию, исследователи обыкновенно останавливаются на четвертом и последнем члене родословной таблицы – пращуре Езекии, именем которого должна определяться знатность происхождения пророка, и некоторые (в новое время Блек, Штраус, Гитциг, Штаде и др.) отожествляют этого пращура пророка с одноименным царем иудейским Езекиею ( 4Цар 18.1 ), признавая, таким образом, принадлежность пророка к царскому роду. |
| Особенно жадны обитатели irsitu к запаху фимиама; Эреснигаль восклицает: «Когда Таммуз играет на флейте из лапись глазури с янтарным кольцом, «Когда, вместе с ним, играют для меня плакальщики и плакальщицы, «Мертвые восстают и обоняют благовоние» 81 . II. Древне-еврейские представления Исходным пунктом для еврейских представлений о загробной жизни служила мысль о непрекращаемости настоящих социальных отношений и за могилой; ясное дело, что в семейной усыпальнице общение могло бы происходить лишь в тесном кругу родственников, и для общения всех вообще семей, родов, племен и т. д. необходимо особое место. Таким местом и был . Нельзя согласиться с некоторыми учеными, которые слово шеол переводят словом – могила, так как этому противоречит ясный смысл Быт.37:35 : «собрашася вси сынове Иакова и и дщери его и приидоша утешити: и не хотяще утешитися, глаголя: яко сниду к сыну моему сетуя в шеол, и плакася о нем ( Иосиф) отец»: Иаков хорошо знает, что его сын растерзан зверями, следовательно, говорить о встрече с ним в одной могиле нельзя, и, таким образом, слово имеет вообще совершенно иное, не материальное значение. Иаков говорит о свидании с Иосифом там, где материальные объекты не могут иметь места, а только духовные. Этому как раз отвечает библейская антропология, которая учит о дихотомии человеческого существа ( Быт.2:7 ), при которой духовное начало может свободно отделяться от тела и проявлять ту или иную активность ( Быт.35:18 ср. 3Цар.17:21–23 ). «Саул и писатель книги Царств верят, что умерший телесно Самуил не прекратил своего существования и может являться на земле, чтобы принять даже участие в ее жизни» ( 1Цар.28:1–25 – Юнгеров); источником духовной субстанции прямо считается Сам Творец, к Которому она и устремляется после смерти организма ( Еккл.12:7 ). Шеол – место пребывания душ усопших. Он находится глубже моря и оснований гор ( Иов.26:5 ; Втор.32:22 по евр. т.). Прор. Амос явно противополагает его небу (9:2 ср Пс.138:8 ), как антитезу небесному жилищу, – это – преисподняя, мир особого характера, который иудейская мысль представляла образно, как темницу с громадными вратами ( Иов.38:17 ; Ис.38:10 ), около которых находятся привратники, следящие за прочными запорами ( Иов.17:16 по евр. |
| Они выдвинули «на первый план природу и содержание тех условий, которые Иегова ставит народу: тора Иеговы, которая первоначально, подобно всякому делу Иеговы, подводилась под понятие помощи, именно под понятие правосудия, указания пути, разрешения запутанных вопросов, теперь понимается в смысле совокупности требований Иеговы, от исполнения которых исключительно зависит отношение Иеговы к Израилю». Так фактически, говорят, возникло из близко лежащих предпосылок, но вполне внове понятие завета, как договора 51 , т. е. по этому взгляду, пророки своим учением о завете Иеговы с Израилем создали нечто новое, чему фактических данным нельзя указать ни в верованиях современников, ни в древних библейских верованиях вообще. – Оправдывается ли однако такой взгляд содержанием проповеди пророков Амоса и Осии? Но прежде, чем коснуться этих вопросов, необходимо предварительно уяснить себе, пользуются ли пророки Амос и Осия известным из канонических книг термином berith – для определения религиозных отношений Иеговы и Израиля и в каком смысле они его употребляют? Этот вопрос возникает потому, что существует довольно решительное утверждение, будто Амосу и Осии совершенно неизвестны из прошлой истории: первому сам термин berith в религиозном значении, – обоим понимание его в смысле особенного, некогда на определенных условиях заключенного союза между Иеговой и Израилем. Утверждение это идет со стороны ученых, наиболее отрицательно настроенных по отношению к вопросу об исключительном характере древне-библейской веры, – и оно есть для представителей библейской критики дело, логически связанное с предпосылками теории естественного развития религиозной истории Израиля: допустить, что нашими пророками отношения между Иеговой и Израилем мыслятся под формою исторически установленного союза, – признавая даже за Амосом и Осией значение коренных реформаторов древне-израильской религии, казалось, очевидно, уступкою немаловажною и серьезным образом спутывающею все очертания эволюционной теории. И потому высказывается убеждение, что все места из книг прор. |
| Все эти неясности и видимые противоречия приводят некоторых к убеждению, что рассматриваемое заключение книги пр. Амоса не принадлежит ему, a сделано чужою рукою гораздо позже, во всяком случае после разрушения царства иудейского 206 . Подлинная же речь пророка обрывается вопросом 7-го ст., ответ к которому, т. е. подлинное заключение книги, вероятно, утеряно 207 . Такой вывод важен библейской критике в интересах главной мысли ее гипотезы, по которой пророк Амос, как первый провозвестник идеи неумолимой божественной правды, не должен был смягчать предсказания о разрушении царства израильского обещанием будущего восстановления грешного народа, ибо в противном случае пришлось бы сдвинуть с места самые главные устои, на коих держится вся гипотеза, т. е. нужно было бы допустить, что в представлениях Амоса Иегова является не только Богом правды, но и Богом милосердия и любви, и что идея универсального могущества Иеговы вполне хорошо соединялась у него с идеей особенного предназначения народа израильского в будущем, а не возникла в качестве вывода из ожидания неизбежной политической смерти израильской нации. Поставленный в связь с содержанием всей пророческой проповеди, спорный отдел, однако, является самым серьезным опровержением критической теории. Рассмотрим прежде всего общие соображения, на которые опираются возражения против него. Нельзя отрицать, что контраст между началом 9-ой гл. и 8–15 ст. ее, действительно, велик. Но нельзя также отрицать, что сила этого контраста чувствуется особенно потому, что обе части 9-ой главы стоят в непосредственной смежности между собою и рассматриваются, как произнесенные и в хронологической последовательности непосредственно одно после другого. Между тем все предсказания пророка Амоса сгруппированы не по принципу хронологического порядка, а на основании общей идеи, проникающей проповедь пророка. Ничем нельзя доказать, напр., что суд над народами ( Ам.1:2–2:5 ) был изречен в один и тот же период времени и именно в начале деятельности пр. |
| 9 - 4. 3); пророк обличает богослужение в Вефиле и Галгале (4. 4-13) и завершает свои слова призывом «приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (4. 12) и славословием Господа, Всемогущего Творца (4. 13). Затем следуют погребальный плач над Израилем и призыв к обращению к Богу (5. 1-17), предостережения против нечестивого богослужения (5. 18-27); слова против столицы Сев. царства (6. 1-14). В 3-й части описываются 5 видений А., к-рые служат подтверждением неизбежности предстоящего суда над Израилем: 7. 1-3 - саранча, пожирающая траву; 7. 4-6 - судный огонь, пожирающий море и землю; 7. 7-9 - Господь со свинцовым отвесом, обещающий уничтожить «святилища Израилевы» (повествование о видениях прерывается в 7. 10-17 описанием конфликта прор. А. со свящ. Амасией, служащим обоснованием предсказанного разрушения святилищ, к-рые не только не способствуют проповеди слова Господа, но и препятствуют его распространению); 8. 1-3 - корзина со спелыми плодами как образ Израиля, к-рый готов к суду-жатве (8. 4-14 - обоснование предстоящего суда); 9. 1-4 - Господь, стоящий над жертвенником, повелевает разрушить его, и никто не спасется от Господа, Судии Вселенной (9. 5-6 - третье славословие Творцу). В заключительной части книги дается объяснение предсказанного в 5 видениях конца как очистительного суда, в к-ром народ Израиля не будет уничтожен полностью (9. 7-10), обетование восстановления скинии Давидовой (9. 11-12), возвращения из плена и благоденствия Израиля (9. 13-15). Стиль книги Язык пророчеств А., яркий и поэтический, насыщен метафорами, гиперболами (2. 6-8; 3. 9-11; 4. 1-3; 5. 21; 6. 12-13), игрой слов (5. 5б; 8. 1-2), антитезами (2. 13; 5. 4-5, 24), что позволяет говорить об А. как о прекрасном ораторе. В 1-й и 2-й главах использованы числовые фигуры, напр.: «За три преступления и за четыре не пощажу его». Этот поэтический прием был распространен особенно в лит-ре мудрости (ср.: Притч 6. 16). В своей искусно сотканной речи А. обращается к жанру притчи (3. 3-6), мудрости (5. |
| 157 Слово еврейское происходит от корня , что значит „ходить, идти, распространяться, разливаться“. Производное слово означает ведение, управление, положение, закон, норма жизни. Так говорится о „нормах мирового порядка“ ( )… В первый раз встречается это слово в ученых исследованиях знаменитого равви Гиллела I (за 100 л. до разрушения храма). Hamburger, Heft, 3, s. 338–339. Ср. Schürer, Geschichte. 2, s. 330. 158 Слово или есть слово арамейское, происходит от глагола , сказать, рассказать, сообщить – и означает: рассказ, сказание (Sage. сочинение (Dichtung,). Hamburger, R. E. Heft, I, s. 19. Cp. Schürer, Geschichte, II, s 338–339, Not. 26. 159 Название , исследование, толкование, обстоятельное изложение, – происходит от корня . соб. следить, искать, потом – наследовать, испытывать. См. Herzog, R. Е., t. IX, s. 748–749. 166 „Так, например, когда писатель первой Маккавейской книги, изобразив вероломство Алкима, обнаружившееся в убийстве шестидесяти из Асидеев с формулою: как сказано в писании, приводит изречение пс. 78, 2, 3: тела святых твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их (1 Макк. 7:16. 17), то здесь очевидно он отличает сказанное в писании от своего рассказа. Писатель книги Товита, сообщивши о том, что Товит в день Пятидесятницы „Ел хлеб свой в скорби“ (2:5) добавляете от имени Товита: „и вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселены ваши в плач“ (2, 6 ср. Ам. 8:10 )... Если мы обратимся теперь к собственному смыслу цитованных в книге Маккавейской и Товит месте, то увидим, что цель цитации нисколько не противоречит этому смыслу, хотя конечно ни псалмист не имел в виду Асидеев, ни прор. Амос скорби Товита в праздник Пятидесятницы. Первый изображал следы вторжения Халдеев в Палестину при Навуходоносоре, а последний – грядущий суд Иеговы над Израильтянами за их постоянное неповиновение Его заповедям“... „привносимые в библейское содержание сторонние элементы поставляемы были в отношение к этому содержанию уже заведомо не как однородные с ним, а как сторонние ему. Сущность дела теперь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов писанием (курсивь автора). Корсунский, Иудейское толкование, 20. 19. |
| Экзегетические монографии нового времени на книгу Иоиля: Credner. Prophet Ioel, ьbersemzm und erklдrm. 1831 г. Wunsche. Die Weissagungen des Proph. Ioel. ьbers. u. erklдr. 1872. Sauvoureux. Le prophet Ioel. Par. 1888 г. Scholz. Com. zum Proph. Ioel. 1885 г. По истории ветхозаветного толкования ценна монография: Merx. Die Prophetie d. Ioel u. ihre Ausleger. 1879 г. На русском языке: Ф. Покровский. Время деятельности пророка Иоиля. Состав и объяснение книги Иоиля. Христ. Чт. 1876,1-ΙΙ. Добронравов. Книга прор. Иоиля. М. 1885 г. Первая монография библиологического характера, а вторая — экзегетического. Книга пророка Амоса Третье место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Амоса. Пророк Амос проходил свое служение в израильском царстве при Иеровоаме 2-м (Ам.1:1), около 823—783 гг. до Р.Х. Происходил из иудейского царства, был фекойским пастухом и послан Господом в израильское царство, преимущественно Самарию и Вефиль, где и проходил свое служение. Книга Амоса исследователями естественнее и чаще всего разделяется на три части. Первая часть, как бы вводная (1—2 глл.), заключает в себе грозные речи пророка и суд Божий на языческие и иудейское царства; вторая часть (3—6 глл.) содержит пророческие речи и суд Божий на израильское царство; третья часть (7—9 глл.) — пророчественно-созерцательная — содержит видения пророка, в коих возвещается конечное падение израильского царства. Заканчивается книга пророчеством о восстановлении падшей скинии Давида (Ам.9:11—15). О единстве и подлинности книги пророка Амоса сомнения в критической литературе, если и возникали, то были не распространенны и не считались серьезными. Возражали лишь против подлинности заключительного пророчества о восстановлении падшей скинии Давида (Ам.9:11—15), которое относилось критиками-эволюционистами к послепленному периоду (Вельгаузеном, Шмендом, Корниллем, Новакком). Но новейший их единомышленник, Баудиссин, признает их предположение несправедливым: по образам (семя, решето, пахарь, жнец, виноградарь), языку и стилистическим особенностям — это пророчество, по его мнению, вполне сходно с пророчествами Амоса и принадлежит последнему. Вообще Баудиссин не находит возможным, как утверждает иногда о других книгах, предполагать даже позднейшие вставки и интерполяции (не говоря уже о неподлинности всей книги или отделов) в этой книге, а в ней все «носит характер первоначальной оригинальности и несомненной подлинности». |
|
|
