| О времени служения пророка Иоиля можно составить вероятное предположение на основании его пророчеств, в которых указывается на бедствие, постигшее евреев – голод от налета саранчи и засухи. Голод в Палестине был не раз (при Ахаве, Иораме и др.). Здесь нужно разуметь тот голод, о котором упоминается у прор. Амоса, потому что, при описании саранчи, оба пророка указывают один и тот же вид ее (гусеницы – летающая саранча), каково название нигде больше не встречается. Но прор. Амос об этом бедствии говорит, как о прошедшем, а Иоиль, как о настоящем, – следовательно, Иоиль был раньше Амоса. Пророк Амос говорит, что он пророчествовал при Озии прокаженном, следовательно, Иоиль или при Иоасе или при Амасии. Далее, как Иоиль, так и Амос кроме Египта и Едома обличают филистимлян, тирян и сидонян за одни и те же преступления против народа Божия (за продажу пленных евреев грекам). Но Иоиль не упоминает о сирийцах, которые при Иоасе опустошили Иерусалим, а Амос обличает их за это и грозит погибелью от Ассирии. Следовательно, при Иоиле не было еще этого нападения сириан. Наконец, Амос начинает свою книгу теми же словами, какими Иоиль оканчивает свою. Таким образом, Амос считает себя, как бы, продолжателем служения пророка Иоиля. Кроме сего, в книге Иоиля не упоминается ни о царе, ни о вельможах, а заведывание делами государства усвояется исключительно священникам. Этот отличительный признак ни какому другому времени не принадлежит, как только царствование Иоаса, в малолетство которого управлял государством первосвященник Иоддай ( 4Цар. 16, 44 ). На это же время указывает и то, что у Иоиля не обличаются пороки, как у Осии и Амоса, и предполагается правильное служение Иегове, восстановленное Иоддаем. Таким образом, Иоиль был один из древних пророков, живший за 850 лет до Рожд. Христ. Состояние Иудейского царства и повод к пророчеству Поводом к пророчеству Иоиля послужило великое бедствие, постигшее еврейское царство. Перед временем собрания плодов на землю еврейскую налетала саранча в огромном числе и истребила все посевы и всякую растительность. К этому присоединилась засуха. Произошел страшный голод. При таком бедствии, даже сильные верой упали духом, не говоря уже о малодушных. Тогда Богом и был воздвигнут пророк Иоиль, который должен был убеждать народ, что постигшее его бедствие – средство к его нравственному исправлению и улучшению, средство к еще большему укреплению его веры, после которого последует благоденствие и обилие земных благ; затем, по связи, пророк в своих речах пророчествует о духовных дарах царства Мессианского. Разделение и содержание книги |
| В учении о Боге Амос является по преимуществу провозвестником божественного величия; этим он заметно отличается от своего современника – прор. Осии, который в свои обличения того же Израильского царства многократно вносит трогательные изображения божественной любви к Своему народу (2:8, 14:19, 6:1–4 и др). Амос, предсказывая Израильскому и другим царствам карающий их божественный суд, изображает при этом божественное величие Того, пред Кем они предстанут на суд. Исповеданием этого величия служат три кратких гимна во славу Господа Бога Саваофа (4:13, 5:8–9, 9:5–6). Весьма замечательна кн. Амоса и с внешней стороны, как литературный памятник. Она оказывается, по суду знатоков еврейского языка, «одним из лучших образцов чистого еврейского стиля. Язык, образы, группировка представлений удивительны в равной степени; простота речи служит признаком не недостатка образования, а совершенного искусства владеть языком, который, хотя неспособен к выражению отвлеченных идей, является однако не превзойденным, как язык пламенной речи» (Robertson Smith. The prophets of Israel. 125–126). «Что Амос имел литературное образование, говорит другой ученый критического направления, это показывает его книга. Нужно думать, продолжает он, что прор. Иоиль произвел на него глубокое впечатление; он не только начинает свою книгу словами последнего ( Ам.1:2 ср. с Иоил.3:16 ), но и в дальнейшей речи употребляет выражения, совершенно сходные с теми, какие читаются у Иоиля (наприм. Ам.9:13 ср. с Иоил.3:18 ). В то время у Израильтян не было такого резкого различия в образовании между людьми высшего и низшего класса, какое замечается в настоящее время, как справедливо заметил Эвальд» (Noldeke. Bibel-lexicon von Schenkel, 1, 122). Достопамятные для христианина краткие речения Амоса: Взыщите Господа и будете живы. Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых (5:6, 14). Из свято-отеческих толкований на эту книгу переведены на русский язык следующая: Кирилла Алекс. в Твор. св. отцов, т. 62; Ефрема Сирина (Творения его, т. 8), блаж. Феодорнта (Творения его, 7:4), блаж. Иеронима (Творения его, 7:13). |
| Прор. Амос. Роспись ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница (Косово и Метохия). Ок. 1320 г. Прор. Амос. Роспись ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница (Косово и Метохия). Ок. 1320 г. В совр. зап. экзегетике существует 2 взгляда на происхождение термина «Д. Г.» З. Мовинкель предположил, что Д. Г. был важнейшей составной частью празднования евр. Нового года, связанного с богослужебным почитанием праздника восхождения Яхве на трон ( Mowinckel. 1917). Г. фон Рад рассматривал Д. Г. в контексте концепции священной войны как день победы Яхве над противниками ( Rad. 1959). Последующие гипотезы высказывались в рамках этих версий. На основании гипотезы Мовинкеля Дж. Грей находил в ханаанских культах аналог обряда «воцарения» ( Gray. 1974). Исходя из предположения Г. фон Рада, Ф. Ч. Феншам считал Д. Г. днем произнесения благословений и проклятий в ритуале обновления завета, когда Яхве предстоял в «Свой день» не только как Царь и Воитель, но и как Судия ( Fensham. 1967). Попытку согласования обоих подходов предпринял Ф. М. Кросс, утверждавший, что мифологические корни священной войны указывают на ее связь с т. н. культом воцарения Яхве ( Cross. 1973). Т. о., внебиблейские истоки не стали определяющими в формировании учения Свящ. Писания о Д. Г., к-рое несомненно создается ветхозаветными пророками. Прор. Амос подчеркивает, что Д. Г. будет днем суда Божия не только над Израилем, но и над остальными народами. Предсказания об участи соседних с Израилем народов построены по единой схеме: приговор Божественного суда включает обличение и грядущую кару. Т. о., приговор суда Божия выносится не на основании этнической или религ. принадлежности обвиняемых, а на основании нарушающих нравственные законы деяний, к-рые в соответствии с общепринятыми на Др. Востоке моральными нормами могли быть признаны кощунством и святотатством (Ам 1. 9, 13; 2. 1). Нарушение законов нравственности - главная причина осуждения народов. Вина богоизбранного народа усугубляется его неверностью обязательствам завета (Ам 3. 2). Провозвестие Д. Г. в книге Амоса достигает значения всеобщего суда, суда Божия над всеми народами мира. Такое понимание Д. Г. полностью согласуется с универсальным видением пророком исторических судеб человечества (Ам 9. 7). |
| В живущем по З. М. обществе женщины играли важную роль. Наряду с мужчинами они получали религ. образование (Втор 31. 11-12), участвовали в религ. праздниках (Втор 16. 11, 14), выступали в качестве пророчиц, как, напр., Мариам, Олдама, Ноадия (Исх 15. 20; 4 Цар 22. 14; Неем 6. 14), участвовали в военно-политической жизни народа (Суд 4, 5; 9. 53; 2 Цар 20. 16-22), имели возможность предстать перед царем (3 Цар 3. 16). Высокое положение женщины в обществе определяло и ее семейное достоинство: предусматривался брачный договор, ограничивалось господство мужа над женой, регулировался порядок расторжения брака, оговаривались причины, препятствующие браку, вводился механизм левирата, предписывались наказания за брачную неверность (см. разд. «Брак в Ветхом Завете» в ст. Брак ). Свящ. Димитрий Юревич Пророки Отступление от З. М. в библейской лит-ре, прежде всего у пророков, воспринималось как основная причина краха евр. гос-ва и пленения народа. Уже в сер. VIII в. до Р. Х. в Северном царстве выступил прор. Амос , к-рый предрек гибель его царю Иеровоаму II и всему народу Израиля. После этого царство просуществовало лишь неск. десятилетий и было завоевано ассирийцами (окончательно в 722 до Р. Х. с падением Самарии). В этих событиях для Амоса нет ничего непонятного или несправедливого - в них явлена ясная и предреченная воля Яхве, Бога Израиля. В Книге прор. Амоса лишь однажды сообщается, что критерием, согласно к-рому Господь ныне судит и карает народ, является «закон Господень» (весь З. М., 10 заповедей или Книга завета - Исх 20. 22-23. 33). В Ам 2. 4, где, предрекая кару народам, живущим рядом с Израилем, а также иудеям - жителям Южного царства, Амос подчеркивает, что это произойдет, «потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили, и идолы их, вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути». Пророк говорит о «правде», «повергаемой на земле» (ср.: Ам 5. 7) и «превращаемой... в горечь» (Ам 6. 12), о справедливости (Ам 3. 10), о добре и зле (Ам 5. 14-15), о беззакониях (Ам 3. 2) и о преступлении народа (Ам 1. 3; 3. 14). Между словами Амоса и предписаниями Пятикнижия можно видеть определенную близость. Амос осознает себя слугой Яхве, Бога правды и справедливости, Который бескомпромиссно карает преступления всех народов (Ам 1), особенно израильского, т. к. он - Его народ и находится с Ним в особом отношении завета (Ам 3. 2). |
| Каждый со своей точки зрения: Амос, с точки зрения последовательно проводимой им идеи божественной правды, Осия с точки зрения любви и оба вместе в полном согласии с общей им обоим идеей особенного избрания Израиля, пророки устанавливают твердо, что истребительным судом Иеговы не оканчивается история избранного Им народа. Торжество или «триумф» Иеговы есть, по убеждению пророков, с одной стороны торжество справедливости (Амос), с другой – торжество божественного милосердия (Осия). В первом случае победа правды есть прежде всего, конечно, возмездие за грех; и Амос, мы знаем, не смягчает красок, которые он кладет на картину наказания, ожидающего Израиля. Но торжество Бога правды – это также бесспорно – не может быть «триумфом» над пустым местом, не может заключаться в совершенном истреблении избранного народа, а должен, выразившись в уничтожении всего, что противоречит правде, воплотиться в формах счастливого будущего, в новых условиях бытия, обеспечивающих победу правды. Изложение пророчеств Амоса покажет, как глубоко чужда была этому пророку идея о роковой и всеуничтожающей силе божественного правосудия. – Во втором случае ближайшее будущее для Израиля тоже есть наказание: любимая, но неверная жена теряет все блага непосредственного общения с супругом ( Ос.3:3 ); Израиль отвергается Иеговой и претерпит страшную кару, но и здесь не все безнадежно, и здесь даны богатые надежды на будущее. Картина суда написана проповедником любви, который не знает ничего о том, чтобы любовь Иеговы могла когда-нибудь иссякнуть. Напротив, с первых строк своей проповеди он дает понять, что смысл истории Израиля в том, чтобы над злом и грехом воссияла в конце концов прощающая любовь Божия. Отсюда, если в проповеди наказания пророк именем Божиим говорит: «накажу их по желанию Моему» ( Ос.10:10 ), то в согласии с тем, что он до сих пор говорил об узах любви, соединяющих Иегову и Израиля ( Ос.3:3 ), он говорит о счастливом будущем: «возлюблю их по благоволению» ( Ос.14:5 nidabah, добровольно, без особенных заслуг со стороны Израиля). А торжествующая правда и милующая любовь встречаются вместе в одной, проникающей проповедь обоих пророков, идее избрания Израиля из всех народов земли тоже по особенной любви и для священнодействия пред лицом Иеговы ( Ос.3:1; 4:5 ; Ам. 3:1–2 ). |
| Итак, утверждает г. Покровский, прор. Иоиль – современник Амоса. Это, думает он, подтверждается и содержанием книг обоих пророков. Амос говорит, что он пророчествовал за два года до землетрясения при Озии ( Ам.1:1 ). Разумеет это событие и пр. Иоиль, когда говорит: „потряслась земля, поколебалось небо, солнце и луна помрачились и звезды потеряли свой свет“ (2:10; ср. 3; Евр.4:14–16 ). При Иоиле земля Иудейская страшно потерпела от саранчи и засухи. Упоминает об этом и пр. Амос ( Ам.4:7–9 ). Таково предположение г. Покровского относительно времени деятельности пр. Иоиля. Мы не будем касаться спорного вопроса: была или нет анархия после Амасии. Согласимся с г. Покровским и допустим, что была 20 . Но нельзя принять мнения г. Покровского по другим основаниям. Как мы видели, оно основано на предположении крайне бедственного состояния царства Иудейского при Амосе, до какого состояния оно было доведено в смутное время безначалия. Но такое предположение неосновательно. В кн. пр. Амоса есть прямые указания, говорящие совершенно противное мнению г. Покровского, – а те два места этой книги, на которые он ссылается, не доказывают того, что он желает доказать. Пр. Амос в 6 гл. своей книги так говорит о царстве Иудейском. „Горе беспечным на Сионе.., горе тем, которые день бедствия считают далеким и приближают торжество насилия; которые возлежат на ложах из слоновой кости и нежатся на постелях своих; которые едят лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища; которые поют под звуки гуслей, думая, что владеют музыкальным орудием, как Давид; которые пьют из чаш вино, мажутся наилучшими мастями“ ( Ам.6:1, 3–6 ). Из этих слов Амоса видно, что его современники вели беззаботную и разгульную жизнь, роскошествовали, устрояли богатые пиршества и не думали о будущем. Все это показывает, что состояние государства было далеко не бедственным. Евреи, сильно потерпевшие от саранчи, засухи и землетрясения, разоренные нападениями филистимлян и финикиян, как все это предполагает г. Покровский, понятно, не могли бы „нежиться на ложах из слоновой кости“, „закалать лучших овнов“, „услаждаться музыкой“. Но, кроме этого, в кн. пр. Амоса есть другое указание, опровергающее цредположение г. Покровского. В той же 6-ой гл. пророк говорит: „Клянется Господь Бог Самим Собою, и так говорит Господь Бог Саваоф: гнушаюсь высокомерием Иакова... О вы, которые восхищаетесь ничтожными вещами, и говорите: не своею ли силой мы приобрели себе могущество ( Ам.6:8:13 )“. Из этих слов видно, что при Амосе царство Иудейское было могущественно и хвалилось своею силою, было высокомерно, – указание, совершенно несогласное с предположением г. Покровского. |
| Амоса и Осии. При одном условии «партикуляристические» выражения могли бы быть усчитаны при объяснении богословия Амоса и Осии в качестве свидетельства о двух ступенях религиозных воззрений, известных в 8 ст., если бы удалось доказать, что прор. Амос и Осия с своим учением о мирообъемлющем могуществе Иеговы выступают впервые в библейской истории, что с своим монотеизмом они стоят в оппозиции к чистой монолатрии своих современников, исторически унаследованной ими от предшествующего времени, или что их «образующийся монотеизм» есть результат естественной борьбы между старым низшим и новым, более высоким, боговоззрением. Между тем фактических доказательств в этом направлении привести нельзя. Наоборот, все, что нам известно из книг прор. Амоса и Осии, свидетельствует как раз о противном. сноска: За подробными справками по этому вопросу отсылаем к исследованию Baudissin’a, Studien, I, 49–177, особенно с 150 S. и к очень обстоятельному сочинению Möller’a, Die Entwicklung d. A. T-chen. Gottesidee, 91–95; см. также I. Robertson, a, a. Ο. XII, 210 и дал.; E. König, Hauptprobleme, 98–42; F. Balhgen, Beiträge z. Sem. Religionsgeschichte, 131 и далее; Sellin, I, 55 и дал. ) С проповедью об универсальном единстве Иеговы пророки Амос и Осия обращаются к современникам не с целью преподать им новое учение о Боге: они пользуются ею, лишь как аргументом, значение и доказательную силу которого они полагают в том, что против него, как и против других сторон пророческой проповеди, не посмеет возражать никто, считающий себя исповедником Иеговы. Несомненно, их полемика с современниками, как и в других случаях, и здесь есть борьба, но борьба эта не имеет характера защиты или теоретически философского обоснования необходимости признавать только одного истинного Бога: в этом смысле пророки нигде не противополагают свое понимание существа Иеговы, как новую и более совершенную религиозную концепцию, старому наследственному заблуждению своих современников. Борьба тут идет в ином направлении. Пророки – вестники грядущего на Израиль суда Божия. |
| К пониманию вопроса 25 ст. в том смысле, что во время сорокалетнего странствования израильтяне приносили жертвы не Иегове, – приводит связь этого стиха с следующим. Эта связь непосредственно устанавливается сама собой. Пророк спрашивает от лица Иеговы: «Мне ли вы приносили жертвы и хлебные дары, сыны Израилевы?» и предполагает ответ: «не Мне, но... вы носили скинию Молохову и звезду Бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали для себя» (ст. 26). Вместе с тем и вся речь пророка, заключенная в вопросительную форму ст. 25, будет говорить не о безжертвенном времени сорокалетнего странствования по пустыне, как о нормальном состоянии религиозных отношений Израиля к своему Богу, а лишь о том, что в это время Израиль – в чем и упрекает его пророк – не Иегове приносил жертвы, a увлекался культом Сатурна. 2) Вспомогательный аргумент, которым желают подтвердить мнение о том, будто пророк Амос в рассматриваемом месте говорит о ненужности жертв, именно допущение, что пророку Амосу время сорокалетнего странствования по пустыне представлялось временем особенного благоволения Иеговы к Своему народу (несмотря на отсутствие жертв), нельзя признать состоятельным. Чтобы пророк Амос вообще считал сорокалетнее странствование золотым временем израильской истории 167 , этого нельзя усмотреть ниоткуда из его книги. Точно также этого же нельзя усмотреть и из книги пророка Осии, который, как современник прор. Амоса, по своим историческим воззрениям не мог ему противоречить. Правда, у того и у другого пророка есть изречения, указывающие на божественное благоволение к Израилю в период пустыни ( Ам.2:10 ; Ос.11:1, 3, 4; 12:13 ). При всем том ни тот, ни другой пророк не могут быть названы панегиристами времени пустыни. Что Господь, действительно, благодетельствовал Израилю в это время, это есть убеждение пророков. Но, чтобы взаимно и Израиль находился вполне в нормальных отношениях к своему Богу, как облагодетельствованный Им, этого пророки не говорят совсем, а утверждают обратное. Если рядом с Ам. 2:10 мы поставим Ам. 5:26 ; а у прор. |
| Понять последнее выражение нельзя иначе, как только в том смысле, что хлеб в чужой земле для израильтянина будет нечистым, так как в Ассирии, при отсутствии там храма Иеговы, невозможно будет освящать хлеб принесением его в храм. Стало быть, в содержание религиозных воззрений пророка входит убеждение, что «чистою» и «нечистою» для Израиля пища становится, смотря потому, получила ли она освящение в храме Иеговы или нет 158 . Прор. Амос так же, как и Осия, смотрит на землю плена, как на нечистую. Свой разговор с священником Амасией он оканчивает угрозою: «ты умрешь в земле нечистой» ( Ам.7:17 ). Как ни строго, стало быть, бичует Амос современный ему извращенный культ, но для него культ сам по себе – предмет признанной и авторитетной важности. Как известное всем и им твердо разделяемое убеждение он просто высказывает, что земля плена – нечистая и что умереть на этой земле есть несчастье большее, чем безчестие, просто смерть и потеря имущества (ст. 17а). Но назвать землю изгнания нечистою пророк мог только потому, почему называет ее такою и прор. Осия, – именно потому, что она лишена культового освящения, средоточенный пункт которого составляет жертва. Рядом с Ос.9:3–5 и Ам. 7:17 получает свое надлежащее значение и выражение Ос.3:4 : «долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима». Хотя пророк намеренно смешивает тут законные и незаконные явления 159 , но как и в Ос.9:3–5 (срв. Ам. 7:17 ) он и здесь смотрит на прекращение рядом с царскою властью и жертвоприношений, как на несчастье и наказание. Мысль пророка облечена в данном месте в символ: неверная жена лишается общения и с любовниками и с законным мужем. По отношению к культу это значит, что Израиль будет лишен в плену возможности совершать как незаконные жертвы, так и законные. Значит, как превращение общения с Иеговой сопровождается прекращением истинной жертвы, так существование истинной жертвы доказывает нормальные отношения Израиля к Иегове. Наконец, хотя отдел Ос.14:3 настаивает на обращение к Иегове и покаянии пред Ним, как на богоугодном и спасительном для Израиля деле, но пророк облекает свои требования обращения и покаянной молитвы в такие обороты, которые соответствуют именно жертвенному служению: «мы принесем, говорит пророк от имени кающегося Израиля, жертву уст наших», буквально «мы принесем наши уста, как жертвенных тельцов», т. е. употребляет такие обороты, которыми едва ли стал бы пользоваться при (допускаемом) абсолютном отвержении им жертв. Речь пророка идет здесь не о том, что в будущее счастливое время жертва, как нечто ненужное и до сих пор зазорное, будет заменена духовным богослужением, а о том, что она одухотворится, восполнившись тем, что ей недоставало до сих пор, именно – покаянным настроением. По мысли пророка значит – жертва способна сама по себе к одухотворению, а вовсе не является простым (хананейским) нечестием. |
| Самое время его пророческого служения в точности неизвестно. Толковники обыкновенно определяют это время по тем событиям, какие описывает св. пророк, как уже совершившиеся; напр. по тому страшному голоду, какой произвела в Иудее саранча. Это бедствие пророк живописует с особенною силою. Но когда оно было? – Бедствия голода описывают пророки Иеремия ( Иер.12:4, 13, 14:1–22 ), живший при последних царях Иудейских, перед Вавилонским пленом (630–594) и во время пленения; Амос ( Ам. 4, 7–10 ), живший во дни Озии царя Иуд. и во дни Иеровоама 2, царя Израил. (809–757 до Р.Х.); о голоде говорится в свящ. истории при Израил. царе Иораме (904–892 до Р.Х. 4Цар. 4:38, 8:1 ). Которое же из этих бедствий изображается у св. пр. Иоиля? Первое у Иеремии было далеко после Иоиля, а потому должно разуметь другое. Ученые согласны разуметь более голод, описываемый св. прор. Амосом 3 , следовательно св. пр. Иоиль жил при царях Иудейском Озии и Израильском Иеровоаме 2-м (ок. 809–757 до Р.Х.); и можно с вероятностью полагать, что жил немного ранее пророков Амоса и Исаии, живших около этого же времени; потому что Амос начинает свое пророчество ( Ам.1, 2 ) изречениями прор. Иоиля ( Иоил. 4, 16 ) и заканчивает такими же обещаниями ( Ам.9, 18 ), как и Иоиль ( Иоил.4, 18 ). Исаия, при изображении будущего суда Божия ( Ис.13, 6 ), как видно, имел в виду пророчество Иоиля ( Иоил.1,15 ). Блаж. Иероним и другие, основываясь на том (впрочем не всегда верном) положении Иудейских раввинов 4 , что „пророк, не означивший своего времени в своих пророчествах, есть современник предыдущего“, полагают, что Иоиль есть современник Осии, который пророчествовал при Израил. царе Иеровоаме 2-м. Временем сего царя, посему, можно, хотя приблизительно, определить и время пророческаго служения Иоиля (ок. 835–794 до Р.Х.). „Божий пророк Иоиль, – гов. бл. Феодорит 5 ,– не указал нам ясно времени, когда он пророчествовал; но в самых предречениях дал видеть, что это было тогда, как чудный Осия сподобился прозрения в будущее. Ибо Иоиль предсказывает тоже самое, а именно: нашествие Ассириян и Вавилонян, отведение в плен и рабство Израильтян, и возвращение из плена“. |
|
|
