| Живу Аз, т. е. как истинно Я живу: так истинно то, что говорю о Моавитянах и Аммонитянах, (под. Втор. 32:40 ; Иерем. 4:2), что Моав яко Содом будет, и сынове Аммони яко Гоморра, т. е. все земли этих народов будут также опустошены, пустынны, как места, на которых стояли города Содом и Гоморра (подобн. Ис. 13:19 ; Иерем. 48:18; Ам. 4:11 ; Ос. 11:8 ). И Дамаск 44 оставлен, яко стог гуменный, и раззорен во век. «Слово Божие предвозвещает (поясняет бл. Феодор), что Моавитяне и Аммонитяне будут преданы конечному раззорению, а Дамаск уподобится оставленному на гумне стогу. Это потерпели они в нашествие Халдеев». О раззорении и разрушении Дамаска, столицы Сирии, говорили и другие пророки, напр. Амос: и сокрушу вереи Дамасковы, и потреблю живущия с поля Онова 1, 5. Тоже говорил в свое время Св. прор. Иеремия ( Иер. 49:24–27 ). Свят. прор. Исаия возвщал, что «Дамаск исключается из числа городов, и будет грудою развалин» ( Иер. 17:1 ). Нужно иметь в виду, что Св. пророки говорят о разрушении древняго Дамаска, а не новаго, ибо последний, очень значительный, и теперь существует 45 . Дамаск, надобно полагать, был раззорен в то время, когда Феглафелассарь, царь Ассирийский, опустошал Сирию и жителей Дамаска переселил в Ассирию (См. 4Цар. 14:9 ; Сн. Ис. 7:8 ; Амос. 1:5 ). Халдеи же, может быть, покончили раззорение Дамаска ( Ис. 17:1 ). Тогда-то он, вероятно, и был оставлен, как стог гуменный 46 , как куча (развалин) на пустом или бесплодном месте, и раззорен на век 47 , т. е на всегда лишился царства, потерял независимость, ибо новый Дамаск всегда был подчинен другим народам – Халдеям, Персам, Македонянам, Египтянам, Римлянам и др. И прочии людей Моих, говорит Господь, расхитят я, и оставшии языка (народа) Моего наследят их, т. е. Евреи, оставшиеся после Вавилонского плена, во времена Маккавеев, расхитят земли Моавитян и Аммонитян, и наследуют их, будут владеть ими. Это исполнилось, когда Ианней, сын Гиркана, покорил Моавитян (ок 100 л до P. X), а Иуда Маккавей – Аммонитян ( 1Мак. 5:6 ). |
| 160 Duhm, – (132) рассматривает место Ос.6:6 , как свидетельство о том, что Осия, хотя и борется против многих мест для жертв Израиля и против священников, однако нигде так, чтобы он отвергал жертву саму по себе. 162 Как бы ни смотреть на время происхождения этих слов пророка Самуила, считать ли их принадлежащими допророческому времени или держаться мнения, что они представляют позднейшее воспроизведение слов Ос.6:6 , во всяком случае ими прочно утверждается взгляд на закономерность культа рядом с нравственною подготовленностью к жертве; при первом предположении – как взгляд, господствовавший среди Израиля задолго до того времени, когда он получил свою формулировку у пр. Осии; при втором предложении, как взгляд на жертвы, составленный на основании или под влиянием пророческого учения и представлявший более ясный комментарий к словам прор. Осии. Что для времени ближайшего к жизни пророка Осии подобный взгляд на закономерность культа не составлял чего-либо несогласимого с содержанием пророческой проповеди, можно видеть из отношения к культу почти современника прор. Осии – прор. Исаии. Отношение этого Пророка к извращенному культу иудейского царства известно ( Ис. 1:11–14 ). Исаия отрицает культ и именно иерусалимский культ в выражениях, еще более резких, чем Осия и даже пожалуй, чем Амос (срв. Ам. 5:21, 23 ). И однако священнейшею минутою его жизни было призвание его к пророческому служению, совершившееся в видении храма с необходимыми подробностями храмового богослужения (гл. 6); и однако для того же пророка ручательством за спасение в ассирийском бедствии служит то обстоятельство, что огонь Иеговы – на Сионе и Его горнило – в Иерусалиме ( Ис. 31:9 срв. Ис. 29:1 , где тот же пророк называет город Иерусалим городом Ариилом=жертвенный очаг Божий). См. Robertson J; 317; Sellin, I, 28; Oettli, Der Kultus, 30, Bredenkamp, 92; Valeton, 153, 155, Hoonacker, 64; Бродович, 232–233 и др. 164 Положительный ответ предполагают: Billeb, 108, Dillmann. (Handbuch d. alttestamentl. Theologie, Leipzig, 1895, 56), Hoonacker, 252 и др. |
| Ам. 5:7; 6:1 ). Что касается рассеяния Израиля среди всех (=многих) народов, то в этом случае нет противоречия сказанному пророком в других местах книги о плене Израиля одним народом ( Ам.2:13–16; 3:11; 5:27; 6:14 ). Указанием на рассеяние среди многих народов пророк лишь дополнил предсказанную раньше картину плена ассирийцами новою чертою, – именно сообщением, что пленит Израиля один народ, отведет его в плен тот же народ, но что он рассеян будет победителем по разным странам; этим прор. Амос засвидетельствовал лишь свое пророческое прозрение о новых приемах покорения, принятых ассирийцами, которые переселяли пленных одной страны в разные царства, завоеванные прежде ( 4Цар. 17:6 ) 216 . To, что раньше было сказано пророком в ст. 8b и что было, как бы лучом света в темной картине наказания, дополняется пророком уже с положительной стороны изображением будущего восстановления царства народа Божия (11–15). Таким образом, если говорить о последовательности и связанности в речи прор. Амоса, то данный отдел (8–15) представляет собою вполне законченное и строго согласованное в частях целое. Первый момент, который отмечает пророк в своем предсказании будущего, есть восстановление падшей скинии Давида: в mom день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние (ст. 11). Время восстановления скинии пророк обозначает просто, – как «тот день», т. е. день будущего, которое начнется после суда. В этом случае пророк нимало не противоречит тому, что было им раньше сказано о «дне Господнем» ( Ам.5:18–20 срв. Ам. 8:9, 10, 11, 13 ) 217 . «День Господень», по нему, правда, – день гнева и наказания («не свет, а тьма»), но, очевидно, в этот хронологический термин пророк включает не только начало предсказываемого им будущего, но и его завершение, – не только картину уничтожения, но и – восстановления (как делают это и др. пророки, напр., Ис. 4:2, 11:10; 12:1 срв. Ис. 2:5; 3:15 ). Или в пророческом представлении вместе или позади стоял другой «день Иеговы», который пророк изображал днем осуществления мессианских надежд (срв. |
| В каких границах затронута библейская история, пророками Амосом и Осией? Как это ясно из их речей, пророки Амос и Осия застают историю своего народа в тот момент, когда она перестала быть более или менее спокойным эпосом, а обратилась несчастным ходом событий в религиозную трагедию, тем более тяжелую, что Израиль их времени не чувствовал ее рокового смысла. Понятно поэтому, что оба пророка берут из нее такой материал, который так или иначе освещает именно эту больную тему современной им жизни. А так как тема эта затрагивает – строго говоря – всю историю Израиля в ее внутреннем значении, то не мудрено, что по разным поводам и в разных отношениях пророки в своих воспоминаниях касаются прошлой истории почти во всех ее главных периодах. Исторический кругозор у обоих пророков хронологически не одинаков. В этом отношении взгляд пророка Осии (как увидим) устремлен гораздо дальше вглубь прошлой истории, чем взгляд Амоса, – что впрочем не может быть истолковано в смысле меньшей исторической осведомленности Амоса по сравнению с Осией. И освещение прошлой истории у обоих пророков тоже не вполне одинаково. Сообразно с преобладающим наклоном рассматривать нравственное существо Иеговы со стороны божественного правосудия, а современную жизнь – со стороны попрания в ней законов правды, пророк Амос смотрит на прошлую историю, как на живого свидетеля и обличителя нравственного развращения современного ему северного царства. Начало божественной правды – всеобъемлюще: ему подчинены не только израильтяне, но и язычники, и первые – в большей степени, чем вторые. Так как Иегова только сынов Израиля «признал» из всех народов земли, то Он и взыщет с них за беззакония строже, чем с других народов. Таким образом Амос в основу своего исторического понимания судеб народа израильского полагает идею высоких моральных обязательств еврейского народа перед Иеговой и применительно к этому вспоминает из прошлой истории факты, которые имели то или иное отношение к мысли, что современный ему Израиль своих обязательств перед Иеговой не исполнил. Между тем прор. Осия, полнее развивающий идею особенных (заветных) отношений между Иеговой и Израилем, свои воззрения на прошлую историю связывает именно с этой идеей и аппелирует к истории постольку, поскольку она так или иначе освещает с одной стороны величие любви Господа к Своему народу и с другой – неблагодарность последнего к своему Богу, как это особенно наглядно обнаружилось в религиозном разложении северного царства 8 ст. |
| 2 . И будет, аще скончает ядый траву земную, и рех: Господи, Господи, милостив буди: кто возставит Иакова; яко мал есть. С Евр: „и когда она съела всю траву на земле, я сказал: Господи Иегова, прости; как устоять Иакову? ибо он мал“. 3 . Раскайся о сем Господи: и сие не будет, глаголет Господь. С Евр: „и отменил сие Иегова“, не будет сего, „сказал Иегова“. Св. Амос созерцает, как саранча опустошает землю в царстве Израильском и уже кончает; и когда опустошение приходит к концу; тогда св. прор. Амос, ужаснувшись страшных последствий такого опустошения, молит Господа, да не погубит Он в конец Своего народа, просит прекратить бедствие, ибо народ сей мал, т. е. мал числом, сравнительно с другими народами, и средствами для защиты. Св. пророк имел в виду не одну саранчу, но и врагов Ассириан, которые, подобно саранче, стали опустошать Израильское царство; но по устроению Божию, прекратили опустошения, когда Фул, получив с царя Манаима тысячу талантов серебра, удалился из пределов Израильских. Вот почему Господь сказал: сие не будет, т. е. не будет совершенного и конечного истребления, Я прекращу опустошение, какое имеют произвести саранча и Ассириане. Слово: раскаялся означает не изменение определения Божия, но благоволение Его, по молитвам праведника, к Израильскому народу, коего теперь Господь только вразумлял, а погубить окончательно не хотел. 4 . Сице показа ми Господь, и се призва прю во огни Господь Бог, и пояде бездну многу, и пояде часть. С Евр: „такое видение представил мне Господь Иегова: – вот вызывает Господь Иегова судиться огнем; и стал огнь поядать великую бездну, и поел поле“. 5 . И рех: Господи, Господи, престани ныне, кто возставит Иакова; яко мал есть. С Евр: „и сказал я: Господи Иегова, оставь: как устоять Иакову? ибо он мал“. 6 . Раскайся о сем Господи: и сие не будет, глаголет Господь. С Евр: „отменил Иегова и сие, „и сего не будет“, сказал Господь Иегова“. Св. Амос видит духовными очами не один огонь; но прю 159 , т. е. суд в огне или чрез огонь. Св. писание нередко уподобляет огню войны и общественные бедствия. Потому „словом пря (поясняет блаж. Феодор.) пророк означает правдивый Божий приговор, огнем же называет врагов (Ассириан), бездною многою – бесчисленные народы, ими порабощенные, частию – Израиля» ( Втор. 32:3 ). Св. Ефр. Сир. разумеет под огнем опустошение, произведенное в Израильском царстве Ассирийским царем Феглафелассаром ( 4Цар. 15:29 ). „Теперь пророк удерживает (по молитвам, силою Божиею) и огонь, опустошающий земли Израильтян, удерживает Феглафелассара, царя Ассирийского, который пришел с многочисленным войском, и уподоблялся все поедающему огню“. Таким образом и здесь слово: не будет означает, что окончательного истребления Израил. царства пока не будет; при царе Факее придет враг; как огонь, опустошит некоторые части (города: Асор, Кадес, Галаад, Галилею и всю землю Нефоалимову. 4Цар. 15:29 ), истребит, правда, очень много, но не все царство, которое еще будет стоять. 160 |
| В изображении будущего (после очистительного суда) времени пророки Амос и Осия сходятся между собою. Откровение славы Иеговы представляется тому и другому пророку в двух главных моментах: а) как соединение дотоле разобщенных царств, северного и южного и б) как счастливая новая жизнь объединенного Израиля под скипетром Царя из дома Давидова. К этой картине жизни восстановленного Израиля пр. Амос прибавляет еще частную черту – принятие в обновленное царство членов из язычников 204 . Насколько важны эти пророчества Амоса и Осии для уяснения религиозной истории Израиля, понятно само собою. В своей совокупности они затрагивают и вполне определенно освещают главнейшие положения библейского учения о Боге в Его откровении избранному народу, представляя собою в частности откровение заключительного момента божественного домостроительства спасения человека. А как пророчества, принадлежащие 8-му в., они показывают, что понимание религиозной истории Израиля, как истории осуществления особых божественных предначертаний, было в то время общераспространенным. Нет ничего поэтому удивительного, что библейская критика решительно отвергает всякий «мессианизм» в проповеди наших пророков и объясняет неподлинными все места из их книг, где говорится о будущем возрождении Израиля и об особенных путях его позднейшей истории. Так как, однако, устранить из текста пророческих книг предсказания будущего нельзя без всяких оснований или на том только основании, что эти пророчества не подходят под общую схему эволюционного религиозного развития 205 , – пытаются, построить возражения против них преимущественно на замечаемой несогласованности отдельных выражений в тексте пророчеств. Нижеследующий анализ пророческих предсказаний покажет, можно ли считать серьезно обоснованными такие возражения. Изречений о будущих временах, которые последуют за судом Иеговы, у Амоса всего лишь одно: Ам. 9:8–15 ; у Осии – несколько, именно – . Пророчество Амоса о восстановлении падшей скинии Давида ( Ам.9:8–15 ). Весь данный отдел в своем содержании распадается на три части, заключающие в себе три пророчества: а) 8–10 ст., где содержится предсказание о том, что строгий и разрушительный суд Иеговы коснется лишь худшей части Израиля, лучшие же члены израильского общества, как очищенное, доброе зерно, составят тот остаток, который будет помилован Господом и сделается основным ядром нового облагодетельствованного народа; б) 11–12 ст., где пророк предвозвещает восстановление царства Давидова, которому по воссоединении с царством северным (десятиколенным) будет возвращена его прежняя слава, – и принятие в новое царство языческих народов; в) 13–15, где пророк описывает материальное и политическое процветание нового царства и его дальнейшее незыблемое существование. Раскрытие этих пророчеств сделано в выражениях, на первый взгляд очень темных и даже противоречивых и потому требует самого тщательного рассмотрения. |
| Потому и религиозный синкретизм, т. е. ваалоподобное, в чувственном образе, почитание Иеговы, для пророков вполне равносильно чистому идолопоклонству, – есть почитание, совершаемое в пустом пространстве. Иегова, затем, есть Существо духовное, непричастное никакой материальности, и потому неизобразимое. Идол или чувственное изображение и Божество не имеет ничего общего между собою. Когда наступят новые времена, Израиль сам поймет это и решит, что Иегова, единственный духовный и живой Бог, и чувственное изображение Его, суть понятие несоединимые между собою: что мне за дело до идолов? скажет тогда Ефрем ( Ос.14:9 ). Едва ли после сказанного возможно понять утверждение библейской критики, что монотеизм пророков Амоса и Осии в сущности еще неполный, что с одной стороны он не лишен значительного оттенка религиозного партикуляризма («генотеистически звучащие» выражения об Иегове рядом с «иными богами»), с другой еще не достигает вершины универсальности, которая провозглашена (будто бы) лишь впоследствии во Второзаконии, у Иеремии и Девтеро-Исаии (40–66 гл.), и что поэтому монотеизм Амоса и Осии правильнее было бы назвать лишь «образующимся, возникающим монотеизмом» 115 . Насколько справедливо подобное утверждение в отношении вообще вероучения пророков Амоса и Осии, видно будет при рассмотрении их нравственных воззрений. Что же касается вопроса об их универсальном монотеизме в смысле отрицания реального бытия «других богов», то нельзя не видеть, что вполне законное стремление библеистов-теоретиков представить процесс развития религиозных воззрений Израиля без резких скачков не достигает цели. Заявление, что прор. Амос и Осия не могут быть названы выразителями абсолютного монотеизма, потому что у них нет еще определенно поставленного вопроса, имеют ли «иные боги» реальное бытие, как теперь ясно, не соответствует прямым данным пророческой проповеди. Что Амос и Осия в такой форме не ставили вопроса об «иных богах», это верно. Но из рассмотренного содержания их речей очевидно, что вполне отрицательное решение этого вопроса не только дано ими, но и составляет основное положение их догматики. |
| ц.) истории (деятельность прор. Илии), – и, следовательно, на вопрос: кого разумел пророк Амос, говоря в беседе с Амасией о nabî и ben–nabî, дают ответ, что пророк имел в виду пророческие движения конца периода Судей и времени царей из династии Амвридов. Раздельное упоминание пророком Амосом ben и ben–nabî 42 вполне соответствует тому, что из канонической священной письменности известно о формах проявления пророчества в указанные периоды еврейской истории. Рядом с такими чрезвычайными (по терминологии E. König’a – первого ранга) пророками, каковы были за указанное время с одной стороны пророки: Самуил, Гад, Нафан, Ахия Силомлянин, Самей, Михей, сын Иемвлая, с другой: Илия и Елисей, Библия упоминают «сонм пророков» ( 1Цар. 10:5–10 ; «союз пророков» 1Цар. 19:20–24 ) и «сынов пророческих» ( 3Цар. 20:35 ; 4Цар. 2, 4–6, 9 гл.) – ben-nabiîm (пророки второго ранга). Что касается наименования провидец – chozeh, το оно было, насколько можно установить по священным книгам лишь одним из обозначений лиц пророческого духа и в своем содержании не заключало никакого особенного признака, по которому можно было бы носителей этого имени отличать от пророков (nabiîm) в собственном смысле 43 . В таком общем своем значении это наименование прилагалось к лицам пророческого звания и во дни пророков Амоса и Осии. Амасия, обращаясь к Амосу, называет его chozeh и тотчас же дает ему увещание идти и пророчествовать в Иудею; следовательно, по его мнению, (а он в данном случае, конечно говорил с точки зрения давно установившихся взглядов на пророков) звание chozeh соединялось с произнесением пророческих речей, т. е. с изречением слов Божиих. Точно также и Осия, ссылаясь на прошлую историю, свидетельствует от имени Иеговы ( Ос.12:11 ), что в древности Бог посылал Своему народу пророков (nabiîm) и умножал видения (chazon срв. также Ам. 7:1, 4, 8; 8:1; 9:1 , где употреблены слова от корня raah, однозначного с chazah). Как относится Амос к этим явлениям пророческого духа? Царский священник Амасия применил к нему все три вышеуказанные наименования: первое (chozeli); открыто и прямо, вторых два (nabî и ben-nabî) он подразумевал, как по праву ему принадлежащие, что видно из слов самого Амоса: я не пророк и не сын пророка, каковое выражение, очевидно, предлагает безмолвное пояснение: как ты думаешь. |
| Что касается в частности schelem (schelamim), то кроме указания на совершение этой жертвы рядом с ’olah и minchah пророк Амос отмечает и такую подробность, которая указывает, что в церемонии совершения этой жертвы он сам и его современники различали те самые моменты, которые указаны в P. С. при совершении schelamîm, по крайней мере на отделение и сожжение только тучных частей приносимого животного при мирной жертве ( Лев. 3:3–5, 9–11, 14–16; 9:19–20 ) пророк указывает достаточно ясно, когда, очевидно, намеренно сопровождает упоминание о благодарственной жертве пояснением «из тучных тельцов ваших». Второй момент в совершении жертвы мирной – именно отделение части приносимого в жертву спасения (грудь и правое плечо) в долю священников и употребление остального мяса на жертвенные торжества ( Лев. 7:15–18; 22:30 ) – еще яснее отмечает прор. Осия, когда говорит о своих современниках, что они в жертвоприношениях Иегове приносят мясо и едят его " ( Ос.8:13 , срв. Ам. 2:8 : «возлежать при всяком жертвеннике», без сомнения, значит здесь участвовать в священных трапезах). Мирная жертва или жертва спасения по Лев. 7:11–17 разделяется на три рода: a) sebach thodah, благодарственная жертва; б) neder, жертва обета, и в) nedabah, добровольная (или вольная) жертва. Пророк Амос выразительно называет из этих трех родов первую и последнюю жертвы ( Ам.4:5 ); он сообщает о своих современниках, что они приносят благодарственные жертвы и разглашают о добровольных приношениях. Разногласие с законодательными источниками в данном случае у Амоса заключается лишь в той одной подробности, сопровождающей (по закону) благодарственную жертву, которая касается приношения хлеба. В противоположность предписанию закона, современники пророка приносили в благодарственную жертву квасное, между тем, как это квасное не возносилось на алтарь. Как смотреть на это разногласие? Значит ли это, что жертвенная практика касательно хлеба не знала еще узаконений P. С. о квасном хлебе ( Лев. 2:11 )? Для такого допущения (делаемого критикой) в словах пророка данных нельзя найти. |
| А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино и елей и умножал у нее серебро и золото». Замечателен в этом отношении также отдел Ос.6:1–3 , где пророк представляет говорящим народ. Израиль стоит под действием несчастья, наложившего на его лицо печать скорби. Несчастье навел на него в Своем гневе Господь. Несчастье велико, но еще больше здесь крепкая вера народа во всемогущество Иеговы, Которой, уязвил, и исцелит, поразил, и перевяжет раны, оживит чрез два дня, и в третий день восставит. Итак, направление, в котором развивают прор. Амос и Осия свои суждения о мировом единстве Иеговы, приводит к заключению, что эти суждения отнюдь не есть провозглашение новых путей в развитии религиозных представлений об Иегове. Данные из их книг ясно указывают, что допророческий период библейской истории, поскольку отражением его были религиозные убеждения Израиля сев. царства 8 стол. до Р. Хр., нельзя представлять периодом, когда монолатрия впервые была побеждена монотеистическою верою пророков. Насколько монотеистическое исповедание в «допророческую» пору, действительно, было глубоко заложено в сознании Израиля и не только в сознании выдающихся представителей его (какими были пророк Илия, Елисей, Михей, сын Иемвлая, еще раньше Самуил, Нафан, Гад и др.), но и в сознании средних масс его, и как ясно оно выражено было в форме признания Иеговы Богом мира, свидетельствуют Иеговистический и Елогистический отделы пятокнижия, те самые документы, которые, по суду критики, были единственными письменными памятниками времени ближайшего к прор. Амосу (J – до Амоса, Е – после него, но раньше Осии). Оба документа заключают в себе данные для характеристики воззрений на Иегову всего народа еврейского (южн. и сев. царств). Автор первого документа стоит на высоте универсального монотеизма 120 и оценивает сущность и значение религиозных воспоминаний своего народа тоже с универсальной точки зрения, – исповедуя Иегову Бога Израиля, подобно нашим пророкам, Богом вселенной и осуществителем особенного плана в управлении миром и человеческой историей ( Быт. 2:4 и след., Быт. 24:3–8 срв. |
|
|
