| 122 V. P. G» cc. 28 (18.3:29), 54 (37.3), 134 (84.22), 149 (94. 24); Η. L. с. 32 (94. 2: Aphthonius). Draguet (Le Museon, 57 (1944), p. 126; 58 (1945), pp. 412) отрицает существование в общине Тавенниси должности помощника настоятеля. Однако свидетельства V. P. G1 и Палладия подтверждаются Liber Orsiesii, четыре следующих друг за другом раздела которой адресованы. 123 Особенно, если речь идет о резке тростника (θρα θρυαλλς возможно Plantago crassifolia, род подорожника – прим. пер.), использовавшегося для витья веревок и плетения матов – V. P. G1 сс. 23, 51, 71, Т6,Ер.Ат.с. 19; Paral. V. с. 9 (133.8:11). Обычно растения эти срезались на островах Нила. О сельскохозяйственных работах вообще см. Praec. 24, 5865, 80; о выращивании зерна см. V. P. G1 с. 106 (70.1); о выращивании фруктов Praec. 76–7, о собирании дерева для строительства и поделок Ер. Am. с. 22, о сборе дров ibid, с. 27, о пастушестве – Praec. 108; о стрижке коз Ер. Pack. VIII. 124 V. P. G сс. 32 (MS. Athen. 1015 или V. P. G2c. 29), 103,11617,139, 146 (92. 23: εις τ ρος οπο ο τφοι των αδελφν ς π μιλων τριν), 149; Parai. III, с. 6 (130. 10); Praec. 1279. Гробы у подножия восточного склона Джебель аль Тариф (выше, на полпути к вершине утеса, находятся гробницы периода Шестой Династии) отделяет от Пбоу расстояние в пять миль, однако их датировка и специфика вполне соответствуют описанию, приведенному в Житиях. В одном из этих гробов были найдены гностические папирусы, что, само по себе, является исключительно важной находкой (Doresse, Les livressecrets, pp. 149–51). Существовало ли несколько восточнее и ближе к Пбоу другое захоронение? 125 V.P. Gcc. 28 (18. 1719), 59 (40. 2641.1), 109 и 113; Ер. Am. сс. 2 и 29; Paral. IX, с. 213; Praec. 46, 56, 118, 142. 131 V. P. G с 29 и коптские Жития называют его Серапионом. Однако Афанасий в своем направленном из Рима послании Серапиону Тмуисскому, которое следует за Ер. Fest. XI («Одиннадцатое праздничное послание»), говорит (P. G. 26, 1413с) о том, что «в Тентире [епископом стал] Андроник вместо отца своего Саприона». Саприон упоминается среди других египетских епископов, отправившихся в 335 году в Тир; G2 же, которому следует и латинский текст Дионисия Экзигия, называет его Априоном, что, очевидно, является искажением исходного «Саприон». |
| 237 Желая показать, что он ни в чем не уступает тавеннисиотам, он пришел в их обитель в платье мирянина и попросил, чтобы его приняли в монахи. Убедив Пахомия в том, что почтенный возраст не станет для этого помехой, он настолько превзошел братию своей «бесплотной» жизнью, что тавеннисиоты пригрозили разойтись, если Пахомий не удалит его из обители. Узнав в старце Макария, Пахомий просил его удалиться и поблагодарил за преподанный братии урок. 238 Эта история, которая страдает известной противоречивостью, наглядно свидетельствует о том, что отношения Пахомия с учениками были далеко не безоблачными. 239 Пахомий умер в 346 году, и это означает, что имя Макария стало широко известно уже вскоре после его (Макария) обращения. Помимо прочего, можно предположить, что подобные истории повествуют о раннем периоде его аскезы, до Палладия же они дошли с известными преувеличениями. Следует заметить, что монахи усвоили и преподанный им урок, вследствие чего в обителях перестал поощряться чрезмерный аскетизм. Подобно другим монахам первого поколения Макарий никоим образом не был привязан к какомуто одному месту. У него было четыре кельи: одна в Нитрии, одна в Келлиях, одна в Скитской пустыни и еще одна гдето «к югозападу». 240 Упоминание Скита вновь возвращает нас к другому великому Макарию Макарию Египетскому – удалившемуся в эту суровую пустыню около 330 года. Вскоре к нему присоединились и другие монахи. Однако в течение примерно десяти лет отшельники эти жили без священника. Сорок миль отделяло их от Нитрии не проторенная двадцатимильная дорога в Теренуф, а неприметная, известная только контрабандистам, занимавшимся продажей натра, пустынная тропка, терявшаяся в бескрайних песках. Однако это нисколько не мешало «отрокостарцу» (παιδαρνογρων) так называли Макария Великого 241 – ходить на литургии к авве Памво. 242 Одна из рассказанных им в этой связи историй свидетельствует как о его любви к странничеству, роднившей обоих Макариев, так и о его убежденности в древности монашеского жительства. |
| 24 ), кисть винограда (cap. 21 ), бочка для воды (cap. 22 ) 554 и т. д. Существуют, однако, два интересных «разночтения» в греческой и латинской версиях, позволяющие, на первый взгляд, усмотреть развитие «рыночной» установки под внешне «автаркическим» описанием. Во-первых, в рассказе про авву Коприя (cap. 10 ) обе версии «Истории монахов» упоминают о саде, которым он владел и содержал его для нужд приходивших к нему монахов. В греческой версии говорится, что этот сад находится в ближайшей хоре, и что его обрабатывает один бедный человек 555 . Можно ли предполагать здесь аренду этого сада бедняком за деньги? Скорее всего, эта земля принадлежала самому Коприю, а бедняк обрабатывал её за часть урожая. Второй пример связан с упоминанием в латинской версии, что монахи аввы Серапиона (сар. 18) получают за свою поденную работу не зерном, как это указано в греческой версии, а деньгами, уже затем покупая на них зерно. При этом Руфин дает цифру (80 модиев зерна), намного превышающую данные греческого текста (12 артаб) 556 . Однако такая схема взаиморасчетов, когда монах-поденщик за жатву получает деньги, на которые в свою очередь приобретает зерно, представляется нам слишком сложной и неестественной. В любом случае, делать какие-либо серьезные выводы на таком зыбком основании, как подобные «разночтения» – это означит впадать в крайность и демонстрировать гиперкритический подход к нашим источникам. Мы уже упоминали о спорной интерпретации указания фискального кодекса, где упомянуты «тавеннисиоты». Нам представляется, что четкого статуса монастырских земель в IV в. в Египте не существовало. Земли, скорее всего, официально принадлежали их собственникам, перешедшим в монашество, вне зависимости от того, какие правила на их счет существовали в монашеских общинах. Дальнейшее же укрепление статуса монастырской собственности могло привести к более «рыночному» обращению с землей, на что указывают уже упомянутые нами папирусы VI–VIII вв. Таким образом, наличие эволюции от «автаркии» к «рынку» в хозяйстве египетских монастырей на протяжении IV–VII вв. представляется более правдоподобным, нежели ее отсутствие. |
| Иноки усердно читают Слово Божие, часто беседуют о прочитанном, беседуют и о других предметах для взаимного назидания. Не слышно у них праздных, пустых разговоров. Не заражены они страстию осуждения. Да и нет здесь времени и места для пересудов. Время, свободное от Богомыслия, чтения и молитвы, киновиты отдают труду телесному. Но этот труд, хотя и был обязательным и усердным, не подавлял высших движений духа, не отвлекал внимания от духовных упражнений, не лишал подвижников времени для молитвенного делания и назидательного чтения. Этот труд был необходим для приобретения средств к существованию и был полезен для души, давая отдых от духовного напряжения и не оставляя времени для праздности. Ради корысти, ради накопления богатства тавеннисиоты не трудились. У них была нестяжательность не только лично-иноческая, но и общая монастырская» 672 . Соборно-экклесиологическое сознание древнего иночества, столь ярко отразившееся в памятниках пахомиевской письменности, нашло свое выражение и в постоянном акценте на значении Предания как важнейшего «регулятора» ритма духовной жизни и каждого отдельного инока, и всей монашеской общины в целом. В данном случае творения отцов пахомиевского монашества явились выразителями убежденности в высокой практической значимости Предания, присущей вообще древнецерковному веросознанию. Ибо «в жизни древних христиан понятие о ценном практическом значении предания сказалось в глубоком убеждении их в том, что следование истинному преданию в каких бы то ни было сферах религиозно-нравственной деятельности обеспечивает собою пребывание в истине; напротив, уклонение от этого следования служит причиною появления лжи» 673 . Будучи глашатаями общецерковного Предания (хотя и выражая его в своеобычной форме), отцы пахомиевского монашества передали и завещали его, как бесценное сокровище, всем последующим поколениям православных иноков. В самом Египте продолжателем традиций преп. Пахомия стал великий Шенуте, давший новый импульс развитию коптского монашества 674 . |
| В Св. Писании ясно написано: Не говори: «отчего это прежние дни были лучше нынешних?», потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом (Еккл. 7, 10). Характерное для нашей сегодняшней церковной жизни острое переживание «последних времён» всегда сочетается с твёрдым мнением, что «сейчас всё оскудело», а вот «раньше было лучше». В словах Экклезиаста – «не от мудрости» – мне видится указание на одну из основных проблем современной православной духовности, наиболее ярко проявляющуюся в монашестве и отчётливо видимую в разбираемой книге. Я говорю о неадекватности . Настроение книги о. Лазаря можно выразить такими аналогиями. Идёт дождь – а! а! а! горе, беда, ужас, мрак… Солнце зашло – ой! ой! кошмар, конец всему, что нам делать!.. Представим себе музыканта, вся жизнь которого сводится к причитаниям: ах, я бездарь, тупица, глупец, ничего у меня не получается, ни к чему я не годен, etc, etc. Спросим его: почему так? – а он ответит: потому что я не могу писать музыку, как Бах или Моцарт. Но, спрашивается, а почему, собственно, ты должен быть Бахом или Моцартом? Они уже были, стать ими невозможно, да и не нужно; ты стань самим собою, реализуй свой музыкальный талант. То же и в духовной жизни. Теряя себя, мы сокрушаемся, что мы не Серафимы Саровские, а наши монастыри – не тавеннисиотские обители. Это и есть неадекватность: взять на себя повышенную меру, и затем укорять себя и мир, что этой мере нет соответствия. Под адекватностью же, отсутствие которой и в книге, и порой в нашей монастырской жизни бросается в глаза, я понимаю (в данном контексте) следующее: знать свою меру, принимать – а это значит понимать и чувствовать – обстановку XXI века, в которую поставил нас Бог, и, исходя из этого, с благодарностью и верой Богу, искать евангельской жизни, жизни со Христом. Она никуда не ушла от нас; она всегда открыта нам на путях Таинств, молитвы, изучения Св. Писания (и Предания) и исполнения евангельских заповедей. Но и меру молитвы и воздержания, и силу Таинств, и нравственное делание заповедей Божиих необходимо соотносить со своим устроением, которое дал Господь ( авва Дорофей пишет, что есть грех против собственного устроения – когда мы не знаем себя, своих сил, своих расположений, своих возможностей), и с обстановкой, в которой Бог повелел нам жить. |
| Главный из тавеннских монастырей назывался Пабау. Тавеннисиоты издавна были известны, как образцовые хозяева, и для египтян суда, нагруженные продуктами трудовой жизни фиваидских монахов, плывущие вниз по Нилу, в Александрию, были обычным явлением. В IV веке было в Тавеннских монастырях до 1300 иноков, их посещали тогда Афанасий Великий и Кассиан Римлянин . Последний описал жизнь здешних иноков для образца подвижникам западным. Ливия. Под именем Ливии разумеется та область Африки, где теперь Триполис. Здесь, в приморской части, проповедовал апостол Марк и, по преданию, был ап. Иуда или Фаддей. Гораздо, впрочем, вероятнее предание, что этот последний апостол проповедовал в Сирии, в местности гор Ливанских. Вероятно сходство слов Ливия и Ливан породило такую неточность в предании. Южная часть Ливии представляет песчаную, безлюдную пустыню, которая служит началом Сахары. Здесь была Ливийская обитель, где в VII веке подвизался авва Фалласий (660 г.). Но северная, приморская часть Ливии и в древности была очень хорошо населена. Здесь, в приморской части, были две области – Пентаполь или первая Ливия и Марморика или вторая Ливия. Пентаполь. Область Пептапольская была населена греками, которые здесь основали свои богатые колонии. В области было пять больших городов (отсюда её название Пентаполь – пятиградие) и кроме того девять малых. Кирена. Кирена была первоначальная греческая колония в Пентаполе, по имени которой часто вся пентапольская область называлась Киренаикою. Город основан был по преданию спартанцем Баттоном, который выстроил его на возвышенной плодоносной равнине в некотором расстоянии от моря, при источнике, посвященном Аполлону (источник – Κην; а отсюда и название Кирена). Близлежащие каменоломни доставляли жителям прекрасный материал для построек, которые здесь были каменные и очень грандиозные. Доселе еще сохранились здесь следы театра, некрополиса, водопровода. В торговом отношении Кирена была для восточной части Африки тем же, чем для западной был Карфаген. |
| 58. Чтоб не прокралось в голову и не засело в сердце что либо суетное и грешное, им заповедовалось (как и всем) открывать свои помыслы старцам, ничего не утаивая, чтобы враг не успел внушить чего пагубного. Тут они и сами себя познавали и давали себя познать набольшим, а наипаче удостоверялись опытно в том, что то и худо, что открывать не желается (пр. Касс. там же). 59. В данном от Ангела правиле (п. 15) говорится: „к высшим подвигам, прежде трех лет испытания не допускай новичка; только после трех лет, когда навыкнет он всем работным послушаниям, пусть вступит на это поприще.» Первый жар ревности меры не знает; не будучи направляем, как должно, он силы истощит, а пользы не доставит. Посему в воспитании новичков соблюдалась постепенность. Всему свое время. 60. По сохраненному бл. Иеронимом уставу, все заповеданное относительно новичка исполнял смотритель дома, в который он помещался. По словам же пр. Кассиана порядок воспитания новичка такой: „по облачении в иноческое одеяние, год проходит он послушание в странноприимнице; потом вверяется старцу, – десятнику, – внутри обители» (кн 4, п. 7). Может быть, так и было в каких либо монастырях общежительных; но у пр. Пахомия о десятниках нет помина, не видно также, чтоб был отряжен особый дом для новоначальных. Всякий новичок поступал в дом, в среду неновых братий, и обучение его все лежало на смотрителе. При этом, пример других учил более слова. К тому же и вся жизнь у них была очень проста, и не требовала, по внешней форме, долгого обучения. Внутреннему же преспеянию конца не было: здесь всякий считал себя новичком. 10) Иноческое одеяние 61. Блаж. Иероним в предисловии к уставу и 81-м пункте устава называет следующие одежды, употреблявшиеся Тавеннисиотами: левитон, пояс, нарамник, кукуллий, милоть, мантийца, сандалии; в дорогу брали посох. О некоторых из сих одежд поминается и в правиле, данном от Ангела. 62. Левитон. Исподнего платья не было, следовал прямо левитон, который заменял собою и рубашку и наш подрясник. Устроился он на подобие мешка, с прорезами вверху для продевания рук, для которых, впрочем, приделывались и рукава в какую нибудь четверть длины, так что они доходили только до локтей. В длину левитон простирался до колен. |
| 182. Кроме книг Божественного Писания, имелись и книги Отцов и учителей Церкви. Это можно заключить из того, что пр. Пахомий строго запрещал касаться книг Оригена. Ибо других учителей, стало быть, можно и должно было касаться. 183. Такими путями братия обогащались ведением всякой истины; и очень недивно, что между ними воспитывались многосведущие Аввы, и смотрители, которые могли изустно предлагать частые и назидательные поучения братиям. 184 Прилично эти правила заключить словами устава, помещенными в нем между 142 и 143 пунктами, в виде заглавия: „вот заповеди и постановления, как братья должны собираться для слушания Слова Божия, да избавляются души их от заблуждения и славят Бога во свете живых и ведают, как подобает в дому Божии жити, без преткновения и соблазна, чтобы не были опьяняемы какою либо страстью, но стояли в истине и преданиях св. Апостолов и Пророков, подражая им в достодолжном хождении в дому Божием.» 17) Нравственное преспеяние 185. Но ведение истины есть путеводительный для жизни свет. Оно ценно, поколику содействует; тому, чтобы украшать нрав всякими добродетелями. Посему устав Тавеннисиотского Общежития, столько питая дух молитвою, Словом Божиим, богомыслием, поучениями старших, взаимным собеседованием, требовал от них наиболее строгих подвигов, направленных к созиданию доброго иноческого нрава, и к утверждению духовной жизни. Таковы: 186. Молчание. Уже не раз повторялось, что иноки должны так себя держать, чтоб руки работали, а ум занят был Божественным, по указанию Слова Божия. Это норма их жизни. Беседа между собою разрешалась только для припоминания того, что слышали в поучении от старших. О мирском ни о чем по должно было быть и помина. Устав прямо это предписывал: „когда братия сидит дома, непозволительно им говорить ни о чем мирском; но пусть, если смотритель говорил что из Писания, вместе пересматривают то и передают друг другу, что кто из слышанного удержал в памяти (п. 122..., тоже и в 60). 187. Кроме этого разрешенного собеседования, хранилось молчание; и как в этом собеседовании проходило очень немного времени, то можно сказать, что иноки, по уставу, всегда должны были молчать. |
| Практика отложения помыслов и умной молитвы постоянно укорачивает время отдельного события в аскетическом опыте. Практика умно-сердечной молитвы продолжает укорачивать время каждого отдельного действия аскета, а также продолжает учащать эти действия, то есть удлинять общее пребывание аскета в духовной практике. Стабилизированное действие ума в сердце наполняет время исихастской жизни все более непрерывным рядом духовных действий. На важность подобной континуализации опыта указывает Игнатий Брянчанинов : лучше не начинать умное делание, чем начать, прервать, а потом вернуться к нему; нужно постараться до конца жизни не оставлять молитвенного подвига, из этого подвига надо перейти в вечность; оставление подвига и промежутки в нем опасны 191 . В чем заключается опасность? В прелести. Нельзя взойти на ступень безмолвия, прервать практику и потом вернуться к ней, пытаясь свести ум в сердце, этот незаконный подвиг оборачивается прелестью. Как же поступать законно? С точки зрения исихастов, законно возвратиться к прерванному подвигу можно только со ступени покаяния, если же продолжить прерванный подвиг с безмолвия, то искомый опыт будет лишь внешне напоминать умно-сердечную молитву, отличаясь от нее принципиально. Борьба за непрерывность духовного делания бывает у аскетов такой напряженной, что исихасты рассказывают, как один тавеннисиотский подвижник не пожелал прерывать молитву, когда к нему подползла ядовитая змея и укусила его: «Он молился, ехидна подползла и вцепилась в ногу его. Но он опустил руки только тогда, когда завершил обычную молитву свою. И сей возлюбивший Бога паче себя не потерпел никакого вреда» 192 . Аскет призван непрерывно стремиться к духовной цели: преуспеванию человека вовеки не будет конца, так как остановка в возрастании положит конец Бесконечному, внесет постижение Непостижимого 193 . Упомянутое выше удлинение времени и сокращение времени в исихастском подвиге влечет за собой интереснейший вопрос о скорости духовного процесса. Этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения, здесь ограничимся краткими замечаниями, необходимыми для данной книги. При восхождении подвижники варьируют скорость своих действий, соответственно варьируется и время подвига 194 . Исихасты считают нужным замедлять или убыстрять духовное делание, выбирая наиболее подходящую тактику невидимой брани: иногда псалом должно читать скоро ( οζ τν ψαλμν ν τ νψει λεχτον), а иногда полагается заняться неспешным пением псалма ( ν τ ψαλμμοδ); когда душою владеет уныние, хорошо побуждать язык к скорости, а иногда сами бесы побуждают человека читать нараспев 195 . При переходе от чтения к пению псалма скорость молитвы замедляется, при переходе от пения к чтению – увеличивается. Вовремя замедлять и ускорять молитву составляет искусство, которому исихаст учится в ходе подвижнической жизни. |
| Здравая реакция на упадок — искать эти причины, искать мысль Бога об упадке, — чт о Он хочет нам сказать таким положением дел? Ответ «люди стали хуже, неспособней» или «оскудели старцы» видится мне неудовлетворительным. В Св. Писании ясно написано: Не говори:«отчего это прежние дни были лучше нынешних?», потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом (Еккл. 7, 10). Характерное для нашей сегодняшней церковной жизни острое переживание «последних времён» всегда сочетается с твёрдым мнением, что «сейчас всё оскудело», а вот «раньше было лучше». В словах Экклезиаста — «не от мудрости» — мне видится указание на одну из основных проблем современной православной духовности, наиболее ярко проявляющуюся в монашестве и отчётливо видимую в разбираемой книге. Я говорю о неадекватности. Настроение книги о. Лазаря можно выразить такими аналогиями. Идёт дождь — а! а! а! горе, беда, ужас, мрак… Солнце зашло — ой! ой! кошмар, конец всему, что нам делать!.. Представим себе музыканта, вся жизнь которого сводится к причитаниям: ах, я бездарь, тупица, глупец, маразматик, ничего у меня не получается, ни к чему я не годен, etc, etc… спросим его: почему так? — а он ответит: потому что я не могу писать музыку, как Бах или Моцарт… Но, спрашивается, а почему, собственно, ты должен быть Бахом или Моцартом? Они уже были, стать ими — невозможно, да и не нужно; ты стань самим собою, реализуй свой музыкальный талант… То же и в духовной жизни. Теряя себя, мы сокрушаемся, что мы не Серафимы Саровские, а наши монастыри — не тавеннисиотские обители. Это и есть неадекватность: взять на себя повышенную меру, и затем укорять себя и мир, что этой мере нет соответствия. Под адекватностью же, отсутствие которой и в книге, и — порой — в нашей церковной жизни бросается в глаза, я понимаю (в нашем контексте) следующее: знать свою меру, принимать — а это значит понимать и чувствовать — обстановку XXI века, в которую поставил нас Бог, и исходя из этого, с благодарностью и верой Богу, искать евангельской жизни, жизни со Христом. |
|
|
