| Следующим на круглом столе выступил кандидат культурологических наук, сотрудник Института всеобщей истории РАН А.А. Королев с темой «Упадок и возрождение монашества в Церкви Востока». Докладчик напомнил аудитории, что термин «Церковь Востока» относится изначально к ветви христианства, долго развивавшейся за пределами Римской империи, — христианским общинам, существовавшим с III века на территории Сасанидского Ирана (нынешний Ирак, частично Иран и некоторые районы Юго-Восточной Турции) и использовавшим классический сирийский язык — диалект арамейского. В V веке Церковь Востока приняла несторианское учение, приверженность которому является ее отличительной чертой вплоть до наших дней. Расцвет Церковь Востока пережила в Средние века, будучи в это время крупнейшей Церковью, распространявшей свои общины на территории Южной Индии и Китая. Именно тогда расцвета достигло и монашество: существовало множество монастырей, чьи аскетические традиции восходили к раннему христианству. Организованы они были по принципу лавр и на практике соединяли формы общежития и отшельничества: три года новоначальный монах должен был соблюдать строгие правила общежительного устава, а затем поселялся в отдельной келии для упражнения в аскезе и посещал совместно с другими братиями только воскресные и праздничные богослужения. Большое значение в духовном развитии монаха придавалось обучению, наставничеству — с этой целью ему разрешалось свободно покидать обитель. В описываемый период одновременно происходил расцвет монашеской письменности, литературного творчества. А.А. Королев подробно остановился на источниках, откуда историк может почерпнуть сведения о монастырях Церкви Востока. Это, во-первых, колофоны — традиционные записи в конце манускриптов, содержащие различные сведения об авторе, переписчике, времени и месте создания текста и другую информацию. Вторым источником выступают документы архивов Ватикана, что связано с активным католическим влиянием на Церковь Востока, начиная с XIII столетия, усилившимся после ее раскола в 1553 году и образования ее униатской ветви — Халдейской Католической Церкви, находившейся в общении с Римом. |
| Какова была основная причина и цель обращения лютеран к Православной Церкви? Дело было сложным. Следует подчеркнуть два основных пункта. Прежде всего, ранние реформаторы не имели намерения вводить «новшества» в вероучение. Наоборот, они боролись за очищение Церкви от тех «нововведений» и добавлений, которые, по их мнению, накопились в течение веков, особенно на Западе. Им поэтому нужно было обратиться к Преданию, т. е. к свидетельству ранней Церкви. В своем споре с Римом они постоянно приводят аргумент древности, и это с самого начала, с знаменитого лейпцигского спора самого Лютера в 1519 г. Это было больше, чем просто ссылка на прошлое. Это было своевременным напоминанием о том, что христианский мир шире, нежели романтизированный Запад. Лютер иногда бывал очень непочтителен к отцам и их критиковал, но он не отбрасывал их свидетельства в целом и аргумент традиции занимает важное место в его писаниях. Было совершенно естественно, что на более поздней стадии, в качестве критерия и основания для вероучебного соглашения, выдвинули consensus quinque saecularis 834 вместе со Священным Писанием. Неудивительно, что в Formula Concordiae 835 ссылки на Предание многочисленны и занимают большое место. Церковная история, как отдельный богословский предмет, была включена в университетскую программу как раз в этот период спора, прежде всего протестантами и именно с полемическими целями. Церковь Востока была заведомо Церковью Предания. Было естественно осведомиться, не могли ли христиане Востока быть союзниками или товарищами в борьбе против римских нововведений. Такие ожидания, казалось, оправдывались вековым сопротивлением Востока против папских претензий. В этой конкретной ситуации «традиционализм» Востока мог быть понят, скорее, как признак обещающий, чем препятствие. В таком расположении лютеране Тюбингена и представили патриарху Аугсбургское исповедание. Свидетельство Востока могло иметь огромный вес в западном споре. По этой же самой причине латиняне настаивали на совершенном согласии («perpétua consensio») Запада и Востока во всех основных учениях и чинопоследованиях и ссылались с этой целью на Флорентийский собор 836 . Протестанты же, наоборот, уже в течение нескольких поколений подчеркивали совершенную непримиримость Востока с Римом. Свидетельство Восточной Церкви, как древней, так и современной, обильно использовалось в полемических целях как католиками, так и протестантами. |
| Преподобный Исаак Сирин как духовный писатель Церкви Востока Есть один факт, который заставляет говорить об Исааке Сирине как об «особом случае» в истории святоотеческой письменности. Насколько можно судить по сохранившимся историческим свидетельствам, а также по его собственным творениям, он принадлежал к Церкви Востока, которая признавала (и до сих пор признает) только первые два Вселенских Собора — Никейский 325 года и Константинопольский 381 года — и потому именуется «несторианской», хотя никакой прямой связи с Несторием не имеет. Во времена Исаака канонические границы этой Церкви приблизительно совпадали с границами прежней Персидской империи Сасанидов (ныне Ирак и Иран). История Церкви Востока восходит к апостольским временам. По преданию, апостолы Фома и Фаддей проповедовали в Персии, где христианство распространялось сначала среди иудеев, а затем и среди самих персов, последователей зороастрийской религии. В III-IV столетиях христиане Персии страдали от жестоких гонений: особенно тяжелыми были гонения Вахрама II (276-292) и Шапура II (310-379). В течение нескольких столетий Церковь Востока имела лишь спорадические контакты с христианами «страны ромеев» (Восточной Римской империи). На Поместном Соборе 410 года в Селевкии-Ктесифоне Церковь Востока, ранее входившая в состав Антиохийской Церкви, провозгласила самостоятельность, и епископ Селевкии-Ктесифона стал главой всех христиан Персии. Решение Собора утвердил шах Ездегерд I (399-420), лояльно относившийся к христианам. На Соборе в Маркабте в 424 году полномочия епископа Селевкие-Ктесифонского как главы Персидской Церкви были подтверждены и расширены. Впоследствии глава персидских христиан стал именоваться Католикосом-Патриархом Востока. Изолированная позиция Церкви Востока в значительной степени обусловила своеобразие ее исторического развития: в ней складывались свои литургические традиции, возникали свои богословские школы, вырабатывался самостоятельный богословский язык. Большое влияние на развитие сирийского христианства оказало движение так называемых «сынов завета» (bnay qyama), расцвет которого приходится на IV «Сыны завета» давали обет безбрачия и вели аскетический образ жизни; нередко они объединялись в небольшие общины для совместного проживания. Впоследствии основные идеи «сынов завета» легли в основу сирийской монашеской духовности. |
| Обращений было много: Афанасий Великий , Евтихий, Иоанн Златоуст , Флавиан Константинопольский. 717 Одной из причин обращений к папе со стороны видных иерархов востока было то, что только Римский епископ мог созвать большой собор. Причем обращались часто епископы, занимавшие высокое положение в своей церкви и им некуда было апеллировать на месте. 718 Участие Востока в делах Запада Невмешательство Востока в дела Запада представляет собой резкий контраст с участием Рима в делах Востока. Нет ни одного вопроса жизни на Западе, который был бы решен под влиянием восточных церквей. Даже пелагианский спор был решен без участия Востока, хотя пелагиане прямо апеллировали к суду восточных епископов. На апелляцию отозвались только Феодор Мопсуэстийский и Несторий! Такое отношение «могло быть для западных христиан красноречивым фактическим уроком не тему: «Roma locuma est, causa finita est». Нечего ждать откуда-нибудь поддержки против римскаго приговора; остается только или покориться, или вести борьбу на собственный страх и не на легальной почве». 719 Одной из причин невмешательства была тяжелейшая борьба с ересями на востоке. Вопросы запада не имели такого серьезного значения. Восток практически не был знаком не только с нарождавшейся теорией папизма, но и не был в курсе событий, происходивших в западных церквах. Константинополь не имел своих представителей (апокрисариев) в Риме – они там были немыслимы. 720 Незнание положения на западе было настолько сильным, что, дорожа отношениями с Римом, как возможностью общения со всей западной церковью, не знали, что не все западные церкви находятся в общении с Римом. В результате в Галлии и Испании даже образовалась оппозиция V Вселенскому Собору, которая, правда, не дошла до схизмы, но испанские соборы VI и VII веков игнорируют V Вселенский Собор. 721 Сношения востока с местными западными церквами со временем практически прекращаются. 722 Выводы «... обстоятельства сложились так, что запад в лице Рима изъявлял желание контролировать церковную жизнь востока, а последний должен был противиться этому. Восток же не вмешивался в жизнь запада не по нравственным только причинам, но и по равнодушию, а главным образом по крайнему неведению обстоятельств церковной жизни запада. В отношениях восточных и западных церквей исторически установилось неравенство, и лишь в пользу одного Рима». 723 Конфликты Восточных и Западной Церквей. Спор о титуле вселенский |
| Принять На сайте используются cookie-фaйлы, которые помогают показывать Вам самую актуальную информацию. Продолжая пользоваться сайтом, Вы даете согласие на использование ваших Метаданных и cookie-фaйлob. Управление cookie Представители Московского Патриархата посетили торжества Ассирийской Церкви Востока в Ираке Служба коммуникации ОВЦС, 14.08.2023. 4 – 8 августа 2023 года в Анкаве – христианском районе города Эрбиль (Курдский автономный район, Ирак) состоялись торжества в честь открытия и освящения нового кафедрального собора Святых апостолов Фомы, Фаддея и Мария – главного храма Ассирийской Церкви Востока – и открытия Центральной резиденции Католикосов-Патриархов Ассирийских. В эти же дни в столице Северного Ирака проходит I Всемирный съезд молодежи Ассирийской Церкви, собравший несколько сотен участников со всего мира. По приглашению Святейшего Католикоса-Патриарха Ассирийской Церкви Востока Мар Авы III и по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла в торжествах приняли участие представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Антиохийском и всего Востока архимандрит Филипп (Васильцев), сотрудник Синодального отдела по делам молодежи диакон Евгений Есауленко и сотрудник ОВЦС, член Комиссии по диалогу между Русской Православной Церковью и Ассирийской Церковью Востока С. Г. Алферов. 5 августа делегация посетила торжественное открытие Патриаршего соборного комплекса. Церемонию возглавили Святейший Католикос-Патриарх Мар Ава III и Глава Правительства Курдского автономного района Н. Барзани. Присутствовали члены Синода и многочисленное духовенство Ассирийской Церкви со всего мира, представители Курдской региональной администрации, действующих в Эрбиле Генеральных консульств иностранных государств, делегаты от традиционных христианских конфессий и мусульманских общин Северного Ирака, международных католических организаций, – Общины Святого Эгидия и фонда Pro Oriente. 6 августа представители Русской Православной Церкви присутствовали на освящении Патриаршего собора. Чин освящения и первую Литургию в кафедральном храме совершил Святейший Католикос Мар Ава III в сослужении более ста иерархов и клириков Ассирийской Церкви Востока. Затем в Патриаршей резиденции был дан торжественный прием. |
| Собрание писем св. Кирилла, напечатанное в Патрологии Миня, включает 88 писем, из которых 17 являются письмами других, адресованными ему, и некоторые подложны. Большинство писем св. Кирилла датируются временем после Ефесского Собора. Для истории взаимоотношений Востока и Запада представляет интерес переписка св. Кирилла с папами Целестином и Сикстом. На письма св. Кирилла впоследствии ссылались Вселенские Соборы: письмо 4, второе к Несторию, зачитывалось на III, IV и V Вселенских Соборах. Письмо 17, третье к Несторию, содержит описание деяний Александрийского Собора 430 г. В письме 39, к Иоанну Антиохийскому, св. Кирилл выражает радость по поводу состоявшегося примирения: оно начинается словами «Да возрадуются небеса». Три указанных письма (4, 17, 39) в силу своей догматической значимости получили наименование «вселенских». Письмо 76 содержит отказ св. Кирилла вписать имя Иоанна Златоуста в диптихи. Письмо 80, Ипатии к Кириллу, является подложным, так же как и 86 – Кирилла к папе Леонтию. Литургия св. Кирилла Александрийского Именем св. Кирилла названа одна из литургий, употребляемых в Коптской Церкви. Греческий текст этой литургии неизвестен, а, поскольку св. Кирилл не писал по-коптски, ее принадлежность этому святителю исключена. Литургия состоит из анафоры, сходной по содержанию с так называемой анафорой апостола Марка. Высказывались предположения, что Коптская литургия св. Кирилла есть не что иное, как коптский вариант анафоры апостола Марка. Но вопрос о происхождении литургии св. Кирилла Александрийского до конца не исследован (см.: Архим. Киприан Керн . Евхаристия. Париж. С. 99–100). Библиография Творения, оригинальный текст Migne,PG. -Т. 68–77. Mai A. Nova Patrum Bibliotheca. – Т. 2–3. Roma, 1844–1845. Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini opera omnia (P. E. Pusey). – Vol. 1–7. – Oxford, 1868–1877. SChr.: Cyrilled " Alexandrie. Contre Julien, I-II. – T. 322. – Paris, 1985. – Deux dialogues christologiques. – T. 97. – Paris, 1964. – Dialogues sur la Trinite. – T. 231, 237, 246. – Paris, 1976–1978. – Lettres festales, I-VI. – T. 372. – Paris, 1991. – Lettres festales, VII-XI. – T. 392. – Paris, 1993. |
| Что же касается принятия потом седмеричного числа позднейшими схоластиками, то оно объясняется тем значением, какое получила догматика Ломбарда, послужившая основой для всех дальнейших догматических трудов (ibid. р. 107–119). 8 О восточной церкви Ган, занятый исключительно западною, не говорит ничего, а потому мы дополняем его теорию из сочинений других протестантов. «Нельзя сомневаться в том, говорит Штейтц, что в каталоге Иова (монаха XIII в.) заявляет себя воздействие на восточную церковь церкви западной, которая относительно количества таинств покончила столетием ранее, между тем, как греческая еще в XIII в. искала себе завершения, как показывает различие (в определении того, какие таинства должны составлять число семь), представляемое Иовом». (Herzog – Real-Encycl. XIII). Влияние же на восточную имела западная церковь , по мнению Перроне (Praelect. theol. t. II, с. 1, p. 15), чрез латинских миссионеров, которые с XII в. расходились по странам востока. Западное седмеричное число таинств окончательно утверждено на Флорентийском соборе среди переговоров о соединении церквей (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, р. 448). Собор Флорентийский старался побудить (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, p. 168) греков принять седмеричное число таинств. Поэтому, замечает Штейтц (Herz. R. Епс.), когда Кле и другие опираются на согласие греков с латинянами о седмеричном числе таинств, то оказывается, что эти писатели в данном случае приводят слишком тонкий аргумент. Все это, впрочем, не мешает тому же Штейтцу говорить, что «ход развития греческой церкви в византийский период слишком мало исследован для того, чтобы можно было с ясностью проследить непрерывность этого развития во всех догматах» (ibid). 9 V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten bis zum Scholastik. Brilon. 1853. 10 He занимаясь содержанием учения отцов о таинствах, он сосредоточивает свое внимание на внешней его стороне, именно на слове sacramentum. 11 См. более обстоятельное раскрытие взгляда на эти две стороны догмата в нашей статье: «Об историческом изложении догматов» (Хр. Чт. 1871. Май). 12 На эту аналогию ссылается и Грене (р. 24), но в самых общих выражениях, без подробного обозначения частнейших черт сходства в историческом раскрытия учения о таинствах с подобным же раскрытием учения о других догматах, между тем как в этих подробностях и заключается сила и значение подобной аналогии. |
| 22, а Зевин, Полихроний и Дамиан 24 февраля, 3 ноября Акепсим. Трудно представить, чтобы Петр и в отношении означенных подвижников приспособлялся к прологу Илии, как приспособлялся к Василиеву месяцеслову в отношении к Марине и Кире, хотя это и возможно, и при том выражение в прологе Илии 22 февр.: и инех троих говорит, что он несамостоятельно привел этих безымянных троих, и указывает на другой известный агиологический памятник. В Сирмундовом древнем прологе, также согласно с Петровским, 24 февр. показаны Зевин, Полихроний и Дамиан, а 3 нояб. Акепсим, но Сирмундов не мог быть исследован нами вполне, составлен же позднее Петрова синаксаря, о чем выше. Вторая славянская редакция месяцеслова Василия, распространенного особыми сказаниями (около 130), почти не имеет новых памятей без сказаний. В марте она сходствует с супрасльскою минеею в расположении памятей. Вто был автор ее? Славянин. И это ясно подтверждается следующим: 1) самая большая часть распространенных или новых сказаний сей редакции объясняется из древних славянских четиих миней. Распространенные и новые проложные сказания находятся под теми числами, под какими жития тех святых стоят в древних славянских четиих минеях; а в четиих минеях жития часто расположены оригинальным образом, так что некоторые святые под теми числами доселе не найдены во всех известных памятниках; таким образом во 2-й редакции об отцом и том же святом иногда оказываются два сказания: одно по первой редакции, а другое в другой день и месяц новое, составленное из миней; замечается даже буквальное сходство с древними минеями (супрасльскою) и сказаниями проложными 356 . Конечно, наши древние четии минеи суть переводы с греческих, и следовательно автор и грек мог распространить на основании тех же миней первую редакцию Илии и Константина мокисийского, но мы не нашли ни одного из означенных сказаний (130) второй редакции во всех известных нам греческих прологах. 2) Самый характер распространения сказаний первой редакции или составления новых говорит за происхождение второй редакции от славянина: берется сказание или часть его буквально из первой редакции пролога; в начале, или в средине, или в конце сказания прибавляется несколько сведений о святом из миней или других источников, так 26 сент. |
| Точная дата кончины преп. Ефрема неизвестна. Предположительно он умер в 373 г. Творения Патриарху Фотию была известна Книга бесед преп. Ефрема Сирина , однако он указывает, что в сирийском оригинале существует «свыше тысяч» сочинений Ефрема (Библиотека, 196). Многие из творений Ефрема Сирина сохранились в оригинале, но еще больше – в греческой, а также латинской, армянской, коптской, арабской, славянской и других версиях. Исчерпывающий обзор сочинений св. Ефрема дать трудно, так как их полное критическое издание не закончено. Вопрос о греческом корпусе сочинений Ефрема, из которых многие являются подложными, еще не исследован с достаточной основательностью. То же следует сказать о латинском и славянском переводах. Русский перевод сочинений преп. Ефрема осуществлялся в XIX – начале XX в. первоначально по славянской, затем по сирийской и армянской версиям. В этом переводе прозаические произведения даны вперемежку с поэтическими, переведенными прозой, подлинные – с сомнительными и неподлинными. В нижеследующем обзоре произведений преп. Ефрема мы ограничиваемся указаниями лишь на основные сочинения, сохранившиеся под именем св. Ефрема на сирийском, греческом и армянском языках. Экзегетические произведения в прозе Значительную часть литературного наследия преп. Ефрема составляют его экзегетические трактаты. По свидетельству св. Григория Нисского , преп. Ефрем написал толкование на все книги Библии : «Ефрем толковал все Ветхое и Новое Писание, от сотворения мира до последней благодатной книги» (Похвальное слово Ефрему Сирину ). Преподобный Ефрем изъяснял Священное Писание буквально, но раскрывал и «глубины сокровенных в нем... созерцаний» (Там же). Он считал, что «смысл таинственный почти везде (в Священном Писании ) следует за историческим. Что пророки говорят о случившемся или имеющем быть с народом Божиим, то надобно относить к будущему состоянию Церкви Христовой» (Толкование на Исаию 25:7). В своих экзегетических сочинениях преп. Ефрем использует весь арсенал доступных ему средств, в том числе знание еврейского языка и раввинистических толкований Ветхого Завета, иудео-халдейских преданий, обычаев и обрядов, географии Востока. Он иногда сопоставляет сирийский текст Библии с еврейским и греческим. |
| Очевидно из сказанного, что даже с восточной точки зрения, не говоря уже о западной позиции, политическое объяснение первенства, как данное Вселенскими соборами, проходившими на Востоке, не является удовлетворительным. В действительности это редукция мысли Отцов в отношении первенства в Церкви. Вероятно, вследствие этого Запад в течение длительного времени отказывался включить 28 правило в свой канонический корпус. В то же самое время объяснение, данное в 28 правиле, не вступало в противоречие с идеей первенства, которая в этот период, очевидно, включала политический элемент. Следовательно, когда мы смотрим на то, как интерпретировалось первенство Рима, мы не должны пренебрегать этим элементом. В случае, когда обоснование римского первенства расценивалось как исключительно связанное с Петром, но игнорировался политический статус города, это рассматривалось (и до сих пор рассматривается) Востоком как редукция идеи первенства. Подводя итог сказанному, трудно говорить о каком-либо радикальном различии в западном и восточном подходах к вопросу о первенстве в период общих Вселенских соборов, хотя различные тенденции оценки этого вопроса имели место, например, в процессе обсуждения 28 правила. Эти тенденции постепенно развились в непримиримые интерпретации первенства, что в конечном счете привело к разделению между Церквами Запада и Востока. Запад и Восток не вступали в столкновение по вопросу о первенстве до XIII века, когда Константинополь был захвачен крестоносцами, и папа Иннокентий III поставил в Константинополь латинского патриарха Фому Морозини. В то время вопрос о первенстве оказался в центре внимания восточной богословской мысли и был тщательно исследован. Примечательно, что даже после раскола, захвата Константинополя крестоносцами, поставления Морозини, восточные богословы не отрицали первенства Рима, хотя они требовали того, чтобы были соблюдены некоторые условия: 1. Церковь, стоящая на вершине иерархии, не должна рассматривать другие Церкви как части ее самой, но как партнеров, чья автономия должна быть уважаема. |
|
|
