| АОН – Acta Orientalia Hungarica (Budapest) – Венгерские документы по ориенталистике (Будапешт) AS – Arabian Studies (Cambridge) – Исследования по арабистике (Кембридж) BAIU – Bulletin, Alliance Israélite Universelle (Paris) – Бюллетень Всемирного еврейского союза (Париж) BIJS – Bulletin of the Institute of Jewish Studies (London) – Бюллетень Института изучения еврейства (Лондон) BSOAS – Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London) – Бюллетень Школы изучения Востока и Африки (Лондон) EI1 – Encyclopaedia of Islam, first edition – Энциклопедия ислама, первое издание EI2 – Encyclopaedia of Islam, new edition – Энциклопедия ислама, второе издание EJ – Encyclopaedia Judaica, new English edition – Еврейская энциклопедия, новое английское издание HESPERIS – Institute des Hautes-Etudes Marocaines (Paris) – Высшая школа изучения Марокко (Париж) IOS – Israel Oriental Studies (Jerusalem) – Израильские исследования по востоковедению (Иерусалим) JA – Journal Asiatique (Paris) – Журнал исследований по Азии (Париж) JAOS – Journal of the American Oriental Society (New York) – Журнал Американского Востоковедческого общества (Нью-Йорк) JESHO – Journal of the Economic and Social History of the Orient (Leiden) – Журнал по экономической и общественной истории Востока (Лейден) JHSE – Jewish Historical Society of England (London) – Английское общество по изучению еврейской истории (Лондон) JIMMA – Journal Institute of Muslim Minority Affairs (Jeddah) – Журнал Института по изучению мусульманских меньшинств (Джедда) JJS – Journal of Jewish Studies (London) – Журнал по изучению еврейства (Лондон) JNES – Journal of Near Eastern Studies (Chicago) – Журнал исследований по Ближнему Востоку (Чикаго) JPS – Journal of Palestine Studies (Beirut) – Журнал по изучению Палестины (Бейрут) JRAS – Journal of Royal Asiatic Society (London) – Журнал Королевского общества по изучению Азии (Лондон) JQ – Jerusalem Quarterly (Jerusalem) – Иерусалимский ежеквартальник (Иерусалим) JQR – Jewish Quarterly Review (Philadelphia) – Еврейское ежеквартальное обозрение |
| 1221 Требуемая русскими законами глубина могил в два с половиной аршина исключает всякую возможность перехода микроорганизмов из почвы в воздух, особенно если принять во внимание фильтрующую способность самой почвы. 1226 Кроме цитированных сочинений о сожигании трупов см.: проф. В. Богословский. О кремации как рациональном способе борьбы с эпидемиями. M., 1897; он же. Погребение или сожигание? M., 1898; Смирнов. Новый способ погребения умерших на Западе/Радость христианина. 1898. Июль -август; Баженов. Жечься или в земле тлеть? Кострома, 1909; М. Блауберг. Сожигание трупов/Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 60. 1909; Церковный вестник. 1906. 20; 1.909. 45; Церковные Ведомости. 1909. 22 и др. 1231 Сам Лютер признавал «законность благотворений за усопших, молитв о них и литургии за них». (См. у архим. Иннокентия «Облич. богословие». T. III. § 292). В «Апологии аугсбургского исповедания» после отрицания евхаристической жертвы также говорится: «Мы знаем, что древние говорят о молитве за умерших, которую и мы не запрещаем» (non prohibemus) (см.: Libri simbolici ecclesiae evang. Ed. C.A.Hase. Lips. 1827. P. 274), хотя такая молитва реформацией не поощрялась и не поддерживалась. В современной еванг. лютеранской церкви (См. «Краткий молитвослов». Изд. A.B. Ферман. M., 1906), а равно и в англо-американской (См. у Ал. Рождественского «Символ и богослуж. кн. англ. церкви». Киев, 1908. С. 455–459; Пр. В.А. Керенского «Американск. еписк. церковь ». Казань, 1908. С. 130), нет закона и обычая совершать общественную молитву за усопших; допускается и употребляется лишь частная молитва. 1233 См.: Собрание древн. лит. восточных и западных. В русск. перев. Вып. 1. СПб., 1874. С. 182–183. Вып. III. СПб., 1876. С. 34. Вып. V. СПб., 1878. С. 62. 1240 Филарет, митр. Московский. Разговор между испытующим и уверенным. Ср.: Никанор, архиеп. Херсонский. Послание/Чтение любителей дух. просвещения. 1891. Май – июнь. С. 284. Есть, впрочем, в нашей богословской литературе попытки и противоположного решения данного вопроса. (См.: В.А.Соколов . Можно ли и должно ли молиться в церкви за усопших инославных/Богословский вестник. 1906. Январь). |
| 850 Еще в 40-х годах общественно-протестантское мнение было так сильно и исключительно, что менее смелые католики не имели мужества признаваться в своей принадлежности к римско-католической церкви из опасения потерять общественное уважение. Устное сообщение старожила-католика, артиста живописи Mr. Carter, в Нью-Йорке. 854 В «The American and Foreign Christian Union» за август 1852 года напечатано было следующее извлечение из отчета Муллена: Католические эмигранты из Ирландии 1835–1844=800,000, 1844–1852=1.200,000, из друг стран=250,000. Американск. католическое население свыше 12 лет. возр. в 1840=1.200,000. Прирост посредством рождения=500,000. Число обращенцев=20,000. Число католиков должно бы быть 3.970,000. на самом деле 1.960,000. Количество потерянных Римским католицизмом в Соединенных Штатах лиц 1.990,000. 858 Маттисон с удовольствием замечает, что «ежегодно до двух тысяч романистов обращаются к лучшей вере», Romanism, p. 74. 859 В 1879 году в Нью-Йорке сразу образовались две «независимых католических церкви», из которых одна просуществовала только три месяца и оказалась спекуляторской проделкой (См. Церк. Вестник 1880 г. 22 и 23 в наших Американских заметках»), а другая существует до настоящего времени и в лице своего пастора католического ех-священника Джемса ОКоннора ведет довольно заметную агитацию. Нам много раз приходилось бывать в его церкви и слушать его проповеди, направленные против Римского католицизма. Слушателей обыкновенно набирается до 1000 человек, которые восторженно аплодируют ему в патетических местах и многие из них относятся к нему с горячим сочувствием, щедро помогая деньгами. Нам случалось видеть, как ОКоннор в один вечер после своей проповеди собирал со своих слушателей до 100 долларов на нужды церкви. В нынешнем году он издал «Первый годичный отчет независимой католической церкви», из которого видно, что в течении года он «принял в свою церковь более 300 лиц, которые заявили обращение из римско-католической церкви», См. First Annual Report of the Independent Catholic Church, New-York, 1881, p. 3. Менее удачно идет дело у его другого сотрудника «епископа» Мак-Намары, Недавно после антикатолической проповеди в Гартфорде, в штате Коннектикут, при выходе из зала его встретила многочисленная толпа католиков, которые после свистков и словесных оскорблений взялись за камни, так что «епископ» только под прикрытием полиции мог благополучно добраться до своего отеля, потерпев только несерьезные ушибы и порчу шляпы, сбитой камнем. Телеграмма в N. Y. Herald от 2 апреля 1881 года. |
| Душевно благодарю Вас за братское соучастие в нашем положении, по милости Божией благополучно пережитом нами. Радуюсь и за Вас, видя, что Вы пребываете в добром здравии и бодром настроении духа. Времена и сроки по воле Божией, наконец, свершаются. Снимаются постепенно печати с книги судеб нашей многострадальной Родины. Мы все должны быть на страже, имея чресла свои препоясанными и светильники горящими. Поистине жатва предстоит многа, а делателей мало. Будем молить Господа жатвы, да умножит, воодушевит и изведет их на свою ниву. Будем просить Его и о том, чтобы спасение России свершилось с меньшими жертвами для нее. Приветствую прочих братий-епископов и испрашивая Ваших св. молитв, с душевным почтением и братскою любовью остаюсь Вашим усердным послушником Митрополит Анастасий». Митр. Феофил надписал на этом письме: «С радостью сообщаю о содержании сего письма Первоиерарха Заграничной Церкви пастве С.-Америк. Митрополии» («Р. А. П. В.» 11 ноябрь 1941). Все изложенное выше ясно доказывает, как, при соблюдении канонического порядка, мирно протекала жизнь Сев. Американск. митрополичьего округа с 1935 г. и какие доброжелательные отношения существовали между Архиерейским Синодом, во главе с его председателем митрополитом Анастасием, и митрополичьим округом, возглавляемым митрополитом Феофилом. Тем очевиднее огромное зло, которое потом принес возобновленный раскол, умело подготовленный разрушительными силами, издавна действовавшими в Зарубежье, и выполненный по прямому приказу красной Москвы. Начавшаяся летом 1941 г. война Германии с СССР нашла, естественно, свое отражение у русских, проживавших в Соед. Штатах и частично ставших уже американскими подданными. 9 октября 1941 г. Архиерейский Собор, заседавший в Св. Тихоновском монастыре, за подписью всех девяти участников его, выпустил пространное послание, выдержка из коего гласит: Пространственно далекие от нашей Отчизны, но духовно будучи всегда близки к ней, мы не можем быть безмолвными свидетелями и пассивными зрителями той кровавой Голгофы, которую сейчас переживает наш многострадальный народ. Как плоть от плоти и кость от костей его, мы должны носить его в своем сердце, скорбеть его муками, плакать его кровавыми слезами, употребить все свои способы и средства к спасению его. Первое и главное из них – это наше всенародное покаяние, молитва , пост, наше доброе истинно-христианское житие, воздержание себя, удаление от излишних житейских утех и удовольствий, несовместимых с днями скорби и великого страдания нашего народа, дела щедрой христианской любви и благотворительности в пользу наших страждущих братий. … Днем нашей церковной молитвы, поста и покаяния Собор определяет 28, 29 и 30 числа месяца ноября – начальные дни Рождественского Поста. За подписями тех же архипастырей отправлена была следующая телеграмма: |
| Доводя об изложенном до сведения Вашего Высокопреосвященства, не могу не выразить еще раз усердного пожелания, чтобы Господь помог Вам в Вашей дальнейшей работе достигнуть полного внутреннего объединения в жизни Северо-Американского Округа и благополучно устранить затруднения, созданные самочинным антиканоническим образом действий Архиепископа Адама. Вашего Высокопреосвященства смиренный во Христе собрат Митрополит Анастасий. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви в Сев. Америке, заседавший 1 июня 1939 г. в Св. Тихоновском монастыре, рассмотрев дело архиеп. Адама, постановил: представить все относящиеся к делу документы в Заграничный Синод, как вторую судебную инстанцию, согласно правил суда над архиереями, с заключением, что Архиеп. Адам подлежит извержению из сана, согласно 14-му правилу Двукратного Собора. («Р. А. П. В.» 6 июнь 1939). Дело архиеп. Адама показало, как важно единство Русской Зарубежной Церкви. Митрополичий округ получил возможность, согласно канонам, вести судебные дела, имея над собой высшую инстанцию. Это становится немыслимым, с того момента, как части Заграничной Церкви самовольно превращают себя в самостоятельные единицы, не имеющие над собой Высшей Власти. В таком положении пребывала часть Сев.-Американск. епархии с 1926 по 1935 г.г. В одинаковом положении оказывается она и теперь, о чем речь будет ниже. В Нью-Йоркском суде рассматривалось дело прот. Кушвары, отказавшегося, при переводе его митр. Феофилом из Юннерского прихода 9 , подчиниться этому приказу и сдать церковное имущество. Судья А. Ионг, обосновывая права митр. Феофила на управление митрополией, опирался и на то, что «избрание его было признано (заграничным) Синодом» («Р. А. П. В.» янв. 1940). В 1 «Р. А. П. В.» (январь 1940 г.) помещена была беседа митр. Феофила с П. Дроздовым. Приводим следующую выдержку: «… Положение нашей Церкви в Америке, – отвечает владыка, – очень прочное и хорошее. Есть некоторые шерховатости, но они сглаживаются. В этом отношении я считаю долгом засвидетельствовать свою благодарность председателю Заграничного синода митрополиту Анастасию, за его благожелательное отношение к нам. Он держит свое обещанное слово оказывать нам поддержку в деле умиротворения нашей Церкви, при наличии здесь большого числа архиереев. Своим влиянием и высоким авторитетом митрополит Анастасий умеет вовремя сдерживать страсти некоторых беспокойных, оказывать воздействие и направлять церковную жизнь по более спокойному, нормальному руслу». Вторая Мировая Война |
| После войны дела методистов значительно поправились. «Южная церковь » Епископального методизма в 1868 году имела 9 епископов, 2495 странствующих проповедников, 4413 местных, 503,596 белых членов и 32,085 черных и цветных. Кроме того у неё была конференция среди природных американцев (индийцев), число членов которой равнялось 2226; в ней же принадлежало множество метисов (дети европейцев и американск. туземцев). В настоящее время эта деноминация Епископального методизма стремится к распространению своей миссии в Китае, к западу от Шанхая. 1067 Надежды, которые питали методисты главной ветви пред окончанием войны из-за невольничества, не осуществились еще до сих пор. Думали, что когда будет уничтожен предлог к разрыву между двумя партиями методистов, обе ветви методизма (Episcopal Methodists Church и Episcopal Methodists Church South) воссоединятся между собою. Но вражда в южных Штатов к епископальному методизму настолько велика, что после войны присоединились к Episcopal Methodists Church только негры (и в большом количестве). Из представленного очерка отношений епископального методизма к вопросу о рабовладельчестве видно, что методисты достаточно сделали для освобождения негров из рабства. Присматриваясь же к их деятельности для просвещения негров светом Евангелия, по справедливости требуется сказать, что методисты и настоящем случае оказались нисколько не выше других религиозных обществ С. Америки. 1068 Расовые предубеждения против чернокожих оставались, не смотря ни на какие достоинства, которыми заявляли себя черные люди после их освобождения из рабства. Среди методистов белых и не-белых таковые предубеждения сначала обратились в неприязнь, а потом перешли во вражду, окончились они разделением методистских общин из негров с методистскими общинами из белых. 1069 Итак, методисты, подобно всем другим, не хотели поставить на один уровень с собою черных и цветных членов своих общин, хотя с большою ревностью проповедали им христианство под формами методизма. В 1787 году белые методисты хотели исключить из своих собраний негров, метисов и мулатов. |
| Деление на александрийцев и антиохийцев имело, конечно, условный характер, и можно говорить скорее о различиях богословских акцентов, нежели о различиях взглядов. Но в данном случае важна фиксация причастности Церкви Востока к исходной традиции христианского богословия. Различия в акцентах отразились частично в общих богословских установках православной и ассирийской Церквей – большей мистичности первой и большей конкретизации – второй, проявивших себя в том числе и в XIII столетии. Основная богословская позиция Церкви Востока состояла в признании двух естеств Христа – Божественного и человеческого. Они неслиянны и нераздельны, составляя единое Лицо единения – Христа. Спаситель выступает и Богом, и Человеком одновременно. Однако в рамках этой платформы имели место богословские вариации. Церковь Востока не выработала столь же жесткой догматики, как на Западе, чему способствовали решения Вселенских соборов. В ней доминировали на разных этапах различные течения. Но диофизитская линия христологии, согласно которой в Иисусе Христе признавалось две природы – Божественная и человеческая, при всех вариациях трактовок оставалась незыблемой. Такая ситуация хотя и приводила к эклектике, давала хорошие шансы на диалог 9 . Терминологические сложности привносило использование в Церкви Востока наряду с понятием «ипостась» сирийского по происхождению понятия «кнома». Чаще всего оно и переводилось в качестве «ипостаси». Но точность такого перевода вызывала сомнения. Вероятно, речь шла не об ипостаси как фюсисе, а ипостаси – индивиде. При должной переводческой проработке проблема могла быть снята, но этого не случилось. Размежевание Церквей усиливалось. Исследователями выделяется как минимум четыре направления христологии Церкви Востока. Среди них – феодорианское (Феодор), баббидское (Баббид), сабришское (католикос Сабришо I) и нисибинское (Хнана Адиабенский). Последнее фактически примыкало к византийскому халкидонскому богословию. В этой части богословского спектра Православие и Церковь Востока фактически смыкались друг с другом 10 . Общего у Церкви Востока с православными Церквями было больше, нежели различий. Церковь Востока признавала Троицу и боролась с арианами. Незыблемым для нее являлся догмат Никео-Цареградского Символа Веры . Как и православные, Церковь Востока утверждала исхождение Святого Духа исключительно от Бога-Отца. Католический догмат филиокве (Святой Дух исходит от Отца и Сына) не был ею принят после соответствующих решений Рима в XI веке. Только в 1599 году Церковь Востока на униатском соборе в Индии пошла на соответствующие уступки католикам. Но это была уже другая эпоха. Догмат о филиокве в итоге в Церкви Востока не прижился и был изъят из богослужебной практики. То, что в XIII веке Церковь Востока не принимала филиокве, указывает на более близкую позицию в диалоге именно к православным Церквям, а не к католикам, имея в виду существовавшую конфронтацию. |
| Церковь Востока преимущественно ориентировалась на восточный вектор миссионерской деятельности, предпочитая не нарушать условные границы христианства Запада. Тем не менее четкости разграничительных линий не существовало. Одним из направлений интересов Церкви Востока стал, в частности, Египет. Там с позиций диафизитства было организовано жесткое оппонирование миафизитам. В Египте Церковь Востока сталкивалась с неприятием со стороны Коптской церкви. Слово «копт» в тот период фактически использовалось как этно-идентификатор, вместо более позднего – египтянин. Несмотря на сложную обстановку Церковь Востока удерживала часть паствы в Каире до XII века. Не исключено, что и в XIII столетии во время «желтого крестового похода» среди египетского населения сохранялось определенное число симпатизантов Церкви Востока 25 . Христианство в Японии Образ средневековой Японии традиционно связывается с культурной закрытостью от внешнего мира. Расконсервация страны произошла лишь в XIX столетии в результате внешнего принуждения к торговле. Несовпадение норм этноэтикета часто приводило в истории Японии к конфликтам с христианскими миссионерами, вплоть до организации антихристианских погромов. Тем удивительнее, что первое проникновение христиан Церкви Востока на Японские острова состоялось еще в VII–VIII веках. Известно, в частности, об организации ими лепрозория 26 . По-видимому, значительного христианского влияния в Японии в Средние века не было, хотя сам факт географического распространения Церкви Востока до Японских островов позволяет поставить вопрос о ревизии традиционных взглядов о связанности средневекового мира. Сам факт охвата Церковью Востока пространства от Месопотамии до Японии указывал на то, что представление, будто бы единый мир стал формироваться лишь с эпохи Великих географических открытий, не соответствует действительности. Христианство в Китае Распространение и достижение известного влияния христианства Церкви Востока в Китае приходится на время империи Тан. Существует общепринятая датировка появления первых христиан в Поднебесной – 635 год. Легендарному миссионеру несторианину Алобэню принадлежит честь основания китайского христианства. Известно, что прибыл он в Китай из Ирана, добившись приема у императора Тай-цзуна. При Тай-цзуне Китай проводил активную экспансионистскую политику, что выразилось, в частности, в присоединении к Империи Средней Азии. Впоследствии при Мао Цзедуне посредством апелляции к Империи Тан обосновывались исторические права КНР на соответствующие советские регионы. Экспансии же, как известно, реализуются не только военной силой, но и идеологией (в реалиях Средних веков – религией). В этом смысле использование Церкви Востока для продвижения в Средней Азии отвечало интересам Тай-цзуна. Обнаруживается, таким образом, взаимный интерес Церкви Востока в Китае и Китая в регионах влияния Церкви Востока 27 . |
| Его называют еллинистическим 119 , как язык говоривших по-еллински иудеев, образовавшийся под влиянием еврейского. Новозаветные писатели, когда писали по-гречески, пользовались им, причем естественно в него вошли многие арамеизмы, так как, во время пришествия Христова, арамейский диалект (так называемый сиро-халденский, диалект, происшедшей из смешения остатков древнего классического языка Ханаана, древне еврейского языка с арамейскими идиотизмами) 120 , был туземным языком Палестины. Итак новозаветный греческий язык состоит из трех элементов: арамейского, еллинистического и классического греческого 121 . К этому нужно еще прибавить, что язык новозаветных писателей, при их обращении с Римлянами, принял в себя многие латинские и другие чуждые слова 122 . Наконец многие понятия, принесенные христианством, для которых существовавший язык не мог дать надлежащего выражения, должны были вносить в язык новозаветных писателей новые обороты 123 . Довольно замечательно, каких мнений держались о составе, о свойстве новозаветного языка ученые 17 и 18 столетия, преимущественно в реформатской церкви, и какие жаркие споры возбуждали они. Таков спор гебраистов (которые принимали гебраизмы в Новом Завете и вообще не хотели считать язык новозаветных книг за чисто-греческий) и пуристов (их противников), продолжавшийся более ста лет и понятный только при условиях того времени, тогдашней богословской апатии в отношении к греческим классикам, и худо понятых догматических интересов, которому обязано своим происхождением много сочинений и в том числе не малоценных филологических трудов 124 . В грамматическом отношении новозаветный язык вообще недавно еще 125 был исследован Гаабом (Haab) Hebräisch-grischische Grammatik für das N. Т. Tübingen 1815, и гораздо лучше Винером (Winer) Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms Lpz. 1822., 2. A. 1825 (со 2-ю частью 1828. 4e 1836. 5e 1845. 6e 1850. 7e von G. Lunemann 1867 in 8 126 . В лексическом отношении новозаветный язык был исследован прежде 127 Шеттгеном (Schöttgen) Novum lexicon gr. |
| В долине Нахаль-Ципори имелся еще один важный природный ресурс: прочный и легкий при обработке камень, к-рый служил хорошим материалом для строительства, а также для производства извести. Его добыча в рим. период засвидетельствована в долине и в черте совр. Н., на участке сельской фермы Н. Большой карьер рим. времени исследован в вост. части горы Надав в Н. (работы под рук. М. Хартала и Э. Амос, Управление древностей Израиля в 2004). В Нахаль-Ципори много источников воды. Два больших колодца известны в Эйн-Ципори (раскопки Л. Порат, Управление древностей Израиля в 2001-2003), источник св. Марии в черте совр. Н. Последний находится у подножия горы Эс-Сих, исходит из небольшой пещеры (раскопки 1997-1998 под рук. Я. Александр и Б. Ханы, Управление древностей Израиля). Вероятно, местоположение Н. рим. периода объясняется наличием целого ряда небольших источников, в т. ч. Апостольского источника и источника Сестер Назарета; еще один был обнаружен во время первой мировой войны, но впосл. утрачен. Греческая ц. Благовещения Пресв. Богородицы над источником в Назарете. 1750 г. Греческая ц. Благовещения Пресв. Богородицы над источником в Назарете. 1750 г. Искусственные террасы в окрестностях Н. рим. периода раскрыты во время раскопок на участке под названием «Сельская ферма Назарет» (приблизительно в 500 м к югу от новозаветного Н., прилегает к «Больнице Назарета» XXI в.). Керамика и артефакты рим. периода найдены на пустыре, недалеко от больницы, в 1996 г. (С. Пфанн, Ун-т Святой Земли в Иерусалиме). Склон холма исследован в 1997 г. (Р. Восс, Ун-т Святой Земли, и М. Хайман, Управление древностей Израиля), в 1997-2000 гг. проведены раскопки экспедицией под рук. С. Пфанна и Восс (Ун-т Святой Земли). Были раскрыты оросительные каналы, оливковые и винные прессы, гумно, каменоломня (что может указывать на наличие здесь жилого здания), а также гробницы, небольшие башни и сельскохозяйственные террасы. Вход в крипту с источником в ц. Благовещения Пресв. Богородицы в Назарете Вход в крипту с источником в ц. |
|
|
