| ♦4.Композиция хроники Георгия Амартола//Византийский Временник52 (1991), с. 102-112. 5. Георгий Амартол и внутрицерковная борьба в Византии в IX в .//XVIII-й Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. М., 1991, т. 1, с. 14-15. ♦6.Церковь и власть в " Мученичестве св. Симеона бар Саббаэ "http://Восток 2 (1992), с. 32-42. 7. Some Observations on Genres of the Byzantine Hismoriography(Hekomopыe наблюдения по поводу жанров византийской историографии)//Byzantion 52 (1992), p. 13-33 7 ♦8. Татиан. " Слово к эллинам " . Введение, перевод, комментарий//ВДИ 1 (1993), с.238-249; 2 (1993), с. 255-265. 9. Kwnstantinouvpoli " ejpivskopon e[cei: The Rise of the Patriarchal Power in Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part I: From Nicaenum II to the Second Outbreak of Iconoclasm (Подъем патриаршей власти в Византии от 2-го Никейского Собора до Эпанагоги. Ч. I: От 2-го Никейского Собора до начала второго периода иконоборчества)//Erytheia 15 (1994), p. 45-65. ♦10. Завет и Царство. Историософия Афраата//ВДИ 3 (1994), с. 176-187. 11. Tov gegonov " th " " " mevsa stav rwsikav cronikav(Bзяmue Константинополя в русских летописях)// JH th " " Povlh " .Афины, " Акритас " , 1994, с.221-246. 12. Леонтий Неапольский.Житие св. Симеона Юродивого. Вступительная статья и перевод с древнегреческого//Золотой Век 7 (1995), с. 98-110. 13. Patriarch Photius as Literary Theorist: Aspects of Innovation (Патриарх Фотий как теоретик литературы: аспекты нового)// Stevfano " . Studia Byzantina ac Slavica Vladimiro Vavrinek ad annum sexagesimum quintum dedicata. Byzantinoslavica 56 (1995), Vol. 2, p. 339-345. ♦14. Рецензия на книгу Th♦mmel H.G. Die Fr♦hgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur zeit vor dem Bilderstreit (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 139). Akademie Verlag, Berlin, 1992//ВДИ 2 (1995), с. 215-217. 1 5. Iconoclasm and Ecclesiastical Freedom: Two Approaches in the 9th Century Byzantium (Иконоборчество и церковная свобода - два подхода в Византии IX в.)// The Christian East. Its Institutions and Its Thought (Orientalia Christiana Analecta 251), Roma, 1996, p. 591-611. |
| Константине Копрониме, 741–775, см. Амартола по взд. Муральта стр. 648; второе при Иоанне Цимисхии в 970 г., см. Анны Комненой Alexiad.lib. XIV, ed. Venem. p. 356, Зohapы lib. XVII, ed. Venet. II, 164, Глhku VI, ed. Bonn. p. 623). От этих-то, поселенных в непосредственном соседстве, еретиков болгары и заразились их лжеучением. Когда ересь начала распространяться именно между болгарами, остается неизвестным. Пресвитер болгарский Козьма (конца десятого века) в своем Слове на богомилов говорит, что «первие нача учити ереси в земле болгарстей» поп Богомил, живший «в лета православного царя Петра» но едва ли она не успела проникнуть в Болгарию еще гораздо ранее. Георгий Амартол в своей Хронографии говорит о павликианах своего времени (первой половины девятого века), что они считали в своем исповедании шесть частных или поместных церквей, именно – τν Μακεδ νιαν, τις ςν Κςρον κολωνας, Кибоссу и пр. по изд. Муральта стр. 607). Κςρον κολωνας есть одно и то же с Колонией или Старией, находящейся на юго-запад от Кастории, в верховьях р. Дешницы (см. выше в епархии касторийской, cfr Pouqueville Voyage de la Grèce t. 1, p. 243), а местность этого города с древнего времени была чисто болгарскою. Равным образом и экзарх болгарский Иоанн, живший при царе Симеоне, уже говорит о пошибеных и скверных манихеях в больгарской земле (см. в четвертом слове его Шестоднева, Горского и Невоструева Описания синодд. рукопп. л. 110; II 1, 9). Впрочем, как бы то ни было; во всяком, случае, согласно с свидетельством пресвитера Козьмы, сейчас помянутого попа Богомила должно считать если не первым вводителем, то решительным распространителем ереси между болгарами. От него ересь получила и свое название (а не от Бог и милуй, как объясняют греческие писатели и как за ними принимают все западные исследователи). Некоторые сказание называют помощником Богомила попа Иеремию, (см, напр. у Горского и Невоструева в Описании синода. рукопп. л. 266, II, 3, 641); но как кажется, вероятнее думать, что Иеремия и Богомил есть одно и то же лицо, т. |
| Снгоп. P. 24), хотя у этого автора мы находим также и одно место из «Церковной истории» Г.: императоры Диоклетиан и Максимиан после отречения (305) пытались вернуться к власти, но были устранены по решению сената (Ibid. P. 11). Если «Церковная история» Г., по Фотию, продолжала труд Евсевия, то правление Диоклетиана и его наследников не должно было входить в нее. Но 3 ссылки Геласия Кизического на Руфина (в одном случае вместе с Г.) также относятся к этому периоду ( Gelasius. Hist. eccl. I 1, 7, 10). Между тем Руфин не описывал этот период, хотя и сократил 10-ю книгу Евсевия, объединив ее с 9-й, так что она вполне могла восприниматься и как авторское сочинение; так, Геласий Кизический сообщает, что Руфин почти ничего не пишет о Лицинии (Hist. eccl. I 10), чье правление охватывала именно 10-я книга Евсевия. Э. Хонигманн высказал гипотезу, что Руфин Римский, о к-ром упоминают греч. авторы,- это не Руфин Аквилейский, а др. автор, писавший на греч. языке. В наст. время большинством исследователей признано, что если сочинение Г. и не легло в основу 2 последних книг Руфина, то по крайней мере Руфин пользовался им, так же как Сократ Схоластик, Геласий Кизический, Феофан Исповедник, Георгий Амартол и анонимный автор Жития св. Митрофана. Кроме того, свт. Фотий упоминает соч. «Против аномеев» некоего Геласия, еп. Кесарии Палестинской, к-рого он отличает от автора «Церковной истории» ( Phot. Bibl. 88, 102). Возможно, этот Геласий занимал кафедру Кесарии после сер. V в. ( Aubert R. Gélase (7)//DHGE. T. 20. Col. 301). Фотий характеризует это сочинение как написанное кратко и строго, аттикизированным языком, с четкой аргументацией, однако упрекает автора в недостаточном владении приемами диалектики. Изд.: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi/Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 31, 76, 92, 102; Diekamp F. Analecta Patristica. R., 1938. P. 16-49. (OCA; 117); Theodoret of Cyrus. Eranistes/Ed. G. H. Ettlinger. Oxf., 1975. P. 93, 244; Theophan. Chron. P. 11, 24. Лит.: CPG, N 3520-3521; Glas A. |
| 9. Мишна, Сота, III, 4. 10. См.: Ин 3, 1-2; Деян 16, 5; 23, 6; Филип З, 5. Аргументы в пользу близости фарисейского учения к христианству собраны израильским историком Д. Флюссером ( D. Flusser. Jesus. Paris, 1970). 11. «Религиозная жизнь иудейского народа, — пишет Г. Мур, — была спасена переходом от Торы как законченного откровения, от мертвой буквы — к букве, вновь обретшей жизнь, от старинного застывшего текста, чье знание, ничто не могло изменить и ничего нового не могло сказать, — к тексту, чье значение было пластическим, поскольку он получал новое толкование в свете возраставшей от века к веку мудрости религиозных учителей» ( G. F. Moore. Judaism in the Centuries of the Christian Era. Cambridge, 1962, V. I, р. 66). 12. О ветхозаветном Предании как прообразе новозаветного см. в специальном приложении к книге: Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 213. 13. Псалмы Соломоновы, 18, 7-8; 17, 7-8. Псалмы эти были написаны в 60-х годах I b. до н. э. На русский язык переведены прот. А. Смирновым. 14. Из античных и средневековых авторов о ессеях писали Филон Александрийский, Плиний Старший (I b.), Иосиф Флавий, Климент Александрийский (II-III вв.), Ипполит Римский (III b.), Евсевий Кесарийский (IV b.), бл. Иероним (IV b.), Нил Синайский (V b.), Георгий Амартол (IX b.), натр. Фотий (IX b.), Михаил Сирийский (XII b.). Античные, то есть наиболее достоверные, свидетельства даны в новом Переводе. ТК, I, с. 339-391. 15. И. Флавий. Иуд. война, II, 8, 2; Плиний. Естественная история, V, 17, 73. 16. См. И. Амусин. Рукописи Мертвого моря, с 243 сл.; J. Danielou. Les manuscripts de la Mer Morte et les origines du christianisme. Paris, 1957, р. 111, Тн. Gaster. Тне Dead Sea Scriptures. N.Y., 1956, р. 12 ff. 17. См.: R. Brown. New Testaments Essays. N.Y., 1965, р. 138 ff. 18. Как мы увидим (см. ниже, прим. 31), вполне вероятна тесная связь между ессеями и христианами Дамаска. О ессейских элементах фразеологии ап. Павла см.: J. Danielou. Les manuscripts…, р. 94. 19. Напр., для кумранцев характерна тема «двух путей» — Правды и Кривды (Устав, III, 15 сл.), и на этой же теме построено вступление к «Дидахе» (I-V). Этот памятник ранней Церкви был написан ок. 100 г. См. его перевод ЖМП, 1975, 11, с. 68-73. |
| Ты угождаешь Богу, и ты радуешь избранных ангелов Божиих и людей, живущих преподобно и праведно, богоименитая Ирина! За это все уста и всякий язык прославляют тебя. Это поистине слава церкви, ревнительница по Боге и поборница истины!» Вскоре после смерти Ирина была канонизована. Ее печальный и подвижнический конец вселил убеждение в ее покаянии. Но летописцы не забывали трагедий ее жизни и вспоминали их, подчеркивая контраст с ее репутацией вообще. Так, например, Георгий Амартол передает ходячую версию об ослеплении сына: «Мать царя приласкала всех и, склонив на свою сторону дарами, выжидала удобного случая, чтобы воцариться самой. И вот, когда царь прибыл во дворец (15 августа 797 г.), вельможи, сторонники его матери, в ее отсутствие в той комнате, где он родился, ослепляют его страшно и немилостиво. Тогда померкло солнце на 17 дней, так что корабли блуждали по морю и все говорили, что солнце затмилось из-за ослепления царя». Дорофей Монемвасийский удивляется контрастам в личности Ирины: «О чудо! Одна женщина с ребенком восстановила благочестие! Но она же стала и «детоубийцей»! Старый историк Шлоссер выражается так: «Ирина была религиозна, но у неё, как и у всех женских и избалованных блестящей обстановкой натур, религия была более средством, чем целью». И по этому случаю он вспоминает даже злые слова Вольтера: «Набожность у женщин соединяется с любовью, с политикой, даже с жестокостью». Низвержение Ирины удалось потому, что чисто политические элементы аристократии нашли ее правление неудачным. Монастыри были облагодетельствованы, но казначейство из-за уменьшения налогов опустело. Арабы заняли большую часть Малой Азии, а болгары — Фракию. Переход патриарха Тарасия на сторону Никифора объясняется именно этим. Восточные источники сообщают, что Никифор был из семьи арабов, селившихся в пограничных областях и натурализовавшихся в византийском духе. Таким происхождением Никифора, может быть, объясняется и его особый интерес к деньгам и накоплению государственной казны. Он происходил не из военных, а из гражданских финансовых чиновников. Перегрузка византийского государства монастырями с их экономическими привилегиями была бесспорна. По соображениям профессора И. Д. Андреева, монахов было тогда в империи до 100 тысяч. |
| е. Церкви» 421 . Папа, далее, требует к себе на суд Фотия и Игнатия и продолжает: «суд низших (разумеется собор 861 года) переносится к суду с высшим авторитетом, будет ли то нужным утвердить его или кассировать; но суд апостольской кафедры, выше авторитета которой ничего нет, не может быть никем отменен, о суде её никто не может судить; если каноны позволяют к ней апеллировать со всего мира, то относительно её не позволено ни к кому апеллировать» 422 . С подобными же притязаниями выступают в своих сношениях с Востоком и следовавшие за Николаем 1 папы – Адриан II, и Иоанн VIII. В 867 году в Константинополе происходит политический переворот. В этом году императором византийским становится убийца Михаила III Василий Македонянин. Узурпатор низлагает Фотия и на его место снова возводит Игнатия. Низложение Фотия церковные писатели объясняют различно. Одни, преимущественно древние (Георгий Амартол, Зонара, Лев Грамматик), видят причину этого в пастырской ревности Фотия. Рассказывают, что Василий Македонянин разгневался на Фотия за то, что последний назвал его цареубийцей и в один торжественный праздник не допустил до приобщения Св. Таин. Другие, главным образом новейшие (Неандер, Лебедев А. ), объясняют низложение Фотия политическими соображениями узурпатора, старавшегося опереться на народ, который был привержен к Игнатию. Для утверждения церковного переворота император и патриарх считают нужным созвать большой собор. Они отправляют послания к папе, в которых просят последнего прислать в Константинополь своих легатов. Папа Адриан с радостью принимает посольство из Константинополя. Но предварительно отправления от себя легатов, он из подвластных себе епископов составляет собор в Риме. На этом соборе ненавистный папскому престолу Фотий снова анафематствуется и снова утверждаются высокие полномочия римского первосвященника. Здесь ясно выставляются именно судебные права папы, суду которого подлежат все церкви мира, но самого его будто бы никто не может судить. «Если же, – утверждалось на соборе, – восточные и произнесли анафему на папу Гонория после его смерти, то нужно взять во внимание, что он был обвинён в ереси, в силу которой они, подчинённые, и осмелились противиться своему начальнику, притом никто, ни сами патриархи не осмелились бы произнести на него осуждения, если бы не последовало на то согласия со стороны самого римского престола», При этом в доказательство неподсудности никому римского епископа приводится уже известная нам басня, вошедшая в лже-исидоровский сборник, басня о папе Симмахе 423 . |
| Лев Исавр настойчиво, но тщетно добивался от патриарха Германа официального осуждения культа священных изображений вплоть до 730 года, когда святитель сам оставил кафедру, заявив, что не может провозглашать вероучительные определения без Вселенского Собора. Патриархом стал синкелл Германа Анастасий , которого Лев Исавр мог легко контролировать, но больше ни о каких иконоборческих действиях императора не известно. Так, даже из патриаршего дворца иконы были убраны лишь при патриархе Константинопольском Никите I Славянине в 776 году. Сообщение о том, что Лев Исавр издал некий указ, запрещавший почитание икон, на который и хотел получить согласие Германа, в современной науке признаётся не заслуживающим доверия. Главное значение событий 726-730 годов заключалось в том, что император, выдвинув некоторые предложения в области церковного устройства, относившейся к компетенции патриарха, сумел добиться их принятия и тем самым резко сместить баланс политического влияния в пользу государственной власти. Тем не менее сам факт того, что Германа не удавалось заставить уйти вплоть до 730 года, свидетельствует об институциональной силе Патриархата. Сохранились два послания папы Григория II ко Льву Исавру, которые в дошедшем до нас виде, несомненно, неподлинны, но восходят к реальным документам. Во втором из них папа отвечает на будто бы сделанное императором Львом заявление: " Я - император и священник " , признавая за императором в некотором смысле священническое достоинство, но, разумеется, категорически отрицая его право вмешиваться в догматические вопросы. Иконоборчество Льва Исавра обличал также прп. Иоанн Дамаскин (3 Слова в защиту св. икон). Впоследствии появилась легенда о том, что Лев Исавр будто бы сжег училище в Константинополе, в котором преподавал «вселенский учитель» с 12 помощниками и где хранились книги и царские уставы, поскольку эти мудрецы не согласились присоединиться к иконоборческой ереси. Источники Основная информация о Льве Исавре восходит к двум утраченным сочинениям: гипотетическое название первого - Scriptor anni 718 и также гипотетическое название второго - Vita Leonis et Constantini. Первое, апологетическое по отношению ко Льву Исавру сочинение излагало византийскую историю с воцарения имп. Юстиниана II (685) до окончательного снятия арабской осады с Константинополя в 718 году, одновременно повествуя о карьере Льва Исавра (не исключено авторство самого императора ). Второе, антииконоборческой направленности и соответственно враждебное Льву Исавру, представляло собой описание царствований его самого и его сына имп. Константина V и начиналось с краткой биографии Льва Исавра до воцарения. Прямой доступ к этим источникам имели патриарх Константинопольский Никифор I (использовал их в «Бревиарии» и «Антирретиках»), хронист прп. Феофан Исповедник («Хронография») и хронист Георгий Амартол («Краткая хроника», первоначальная версия 846/7 г., сохранившаяся в ркп. Paris. Coislin. 305 и в слав. «Летовнике»). |
| Но вид матерей тех невинных младенцев, которые обречены были на жертву, тронул Константина, сжалившись над ними, он отказался от предложенной целебной ванны. Такой поступок Константина был награжден небесным видением. Ему явились во сне св. Апостолы Петр и Павел и приказали позвать епископа Сильвестра, который и укажет ему божественный источник, целебный и спасительный. На утро император приказал позвать к себе епископа Сильвестра и прежде всего пожелал, чтобы он показал ему иконы апостолов Петра и Павла. Увидевши изображения их, он воскликнул: „истинно это те которые явились мне во сне и приказали мне позвать тебя, Сильвестр. И ныне покажи мне источник, о котором говорили они, посредством которого я исцелюсь душою и телом”. немедленно сделал распоряжение приготовить купель с водою и крестил царя. По окончании крещения император вышел из святой купели совершенно здоровым, оставив в воде струпы своего тела, как рыбью чешую. Увидевши это чудо синклит и весь народ воскликнули; „един Бог христианский велик и страшен, и все мы отныне веруем и крещаемся, ибо мы видели ныне великия чудска“ Так описывает греческий летописец Георгий Амартол исцеление императора Константина Великого 469 . Совершенно иначе описаны в русской летописи болезнь и исцеление Владимира. „По Божью же устрою в се время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже и тужаше вельми, и не домышляшеться что створити; и посла к нему царица, рекущи: “аще хощеши избыти больезн сея,то в скоре крестися, аще ли ни, то не имаши избыти недуга сего“. Си слышав Володимер рече: „да аще йстина будеть, то по истине велик Бог будеть хрестеянеск“, и повел христити ся. Епископ жв Корсуньский с попы царииины, огласив, крести Володимира; яко возложи руку на нь, абье прозре”. Видивь же се Володимир напрасное исцеленье и прослави бога, рек: „то перво уведех Бога истиньнаго“. Се же видевше дружина его, мнози крестишася 470 . В описании крещения русского князя г. Сухомлинов находить самостоятельность автора русской летописи, который при литературной обделке предания о Владимире удобно мог, по его мнению, воспользоваться греческим повествованием о венценосце, сделавшем для своей земли тоже самое,что Владимир сделал для русской. |
| Особенно высокомерно держали себя русские духовные лица в Грузии, куда они являлись в свите русского посольства. Относительно миссий русских духовных лиц историк С. М. Соловьев замечает: “Тяжелое впечатление производило грузинское христианство на русских духовных, тем более что последние сами не всегда могли отличить существенное от несущественного и сильно были привязаны к форме, к букве 459 . He вдаваясь в детальное уяснение причин, препятствовавших разрешению важного вопроса о прототипе русской летописи, мы переходим к самому хронографу Георгия Амартола. 460 Утверждают, что хронику Георгия Амартола назвал своим источником сам древний летописец русский. Нечто подобное, действительно, читаем в летописи пред описанием быта разных народов: Глаголет Георгий в летописании. 461 . Здесь летописец упоминает Георгия, но не дает основания подразумевать именно Амартола, а летописцев, носивших имя Георгия, было не мало. Хотя летописец определенно не указывает, но почему то ученые исследователи под Георгием разумеют Амартола и придают ему громадное значение. Как высоко ценили и ценят в Росси хронограф указанного писателя видно из отзыва академика И. И. Срезневского Когда в 1879 году Общество любителей Древней Письменности решило напечатать сербский перевод Летовника Георгия, грешного инока, то И. И. Срезневский во время заседания заявил, что „в виду чрезвычайной важности этого памятника для истории русской литературы, необходимо исполнить издание его строка в строку, буква в букву, даже с сохранением переносов“ 462 . Несмотря на уверение многих, что ближе всех к русской летописи стоит Амартол, нельзя с ними согласиться, в виду малоубедительности их доводов. Во первых, если автор русской летописи пользовался не греческим подлинником Амартола, как основательно утверждают некоторые, а славянским его переводом, то он должен был удержать название грешного, каковое наименование встречаем в заглавии славянского перевода 463 при этом следует заметить, что славянский перевод Амартола, напечатанный в приложениях к 1-му тому Полного Собрания Русских летописей, отличается от космографии летописной и ближе стоить к подлиннику, чем Повесть временных лет;-во вторых,– сличение Амартола с русскою летописью показывает лишь три-четыре параллельных места, которые могли попасть в русский временник и из другого хронографа или вернее из какого не будь Copendiuma. Еще проф. Ф. А. Терновский указал пять известий, которые, по его мнению, попали в русскую летопись из Амартола: 1) сказание о нравах и обычаях разных народов-сирийцёв, бактрийцев, халдеев, британцев и амазонок; 2) о разделении земли между потомками Ноя; 3) о захвате потомками Хама чужого удела и об изгнании их оттуда; 4) об Апполоне Тианском и о волшебных делах и 5)о зловещих знамениях пред нашествием Антиоха на Иерусалим, – при Нероне, Юстине, Маврикии и Константине Копрониме 464 . |
| Смерть К. датируется по-разному. Из рассказа Феофана Исповедника можно понять, что император умер вскоре после ослепления ( Theoph. Chron. P. 472, 16-18). Однако согласно др. источникам, он дожил до правления имп. Никифора I (802-811). Хроника Симеона Логофета (кон. X в.) утверждает, что после свержения К. жил в странноприимном доме Исидора (позднее мон-рь Покаяния, греч. τς Μετανοας - Sym. Log. Chron. 2006. P. 230, 304-305), а когда к власти пришел Никифор I, показал ему, где во дворце спрятаны сокровища (Ibid. P. 205, 23-25). Последнее сообщение следует считать одной из легенд на тему алчности Никифора. Прп. Феодор Студит ( Theod. Stud. Ep. 31) говорил, что имп. Никифор вернул тело К. его законной супруге. Впосл. саркофаг К. из вифинского мрамора находился в мон-ре Ливадия, т. н. мон-ре «Госпожи Евфросинии» (по имени дочери К. имп. Евфросинии), рядом с могилами Марии Амнийской и их с К. дочерей. Ист.: Niceph. Const. Chron.; idem. Antirrh.//PG. 100. Col. 508; Georg. Mon. Chron. (рус. пер.: Георгий Амартол. Хронограф/Ред.: Э. Г. фон Муральт. СПб., 1859. С. 495); Sym. Log. Chron. 2006; Schreiner P. Die byzantinischen Kleinchroniken. W., 1977. Bd. 2. S. 48, 88, 91-94, 136; Chronicon Bruxellense/Ed. F. Gumont//Anecdota Bruxellensia. Gent, 1894. T. 1: Chroniques byzantines du manuscrit 11376. P. 32; Mich. Glyc. Annales. P. 505, 529; Theodoros Scutariotes. Σνοψις Χρονικ // Σθας. ΜΒ. 1894. Τ. 7. Σ. 126, 127-129, 132; Theod. Stud. Ep. 218, 221//PG. 99. Col. 1658-1659, 1670; idem. Praepositi parva catehesis/Ed. E. Auvray. P. 1891. P. 258; idem. Magna Catehesis/Εκδ. Α. Παπαδπουλος-Κεραμες. СПб., 1904. P. 803; Phot. Ep. 1; Duffy J., Parker J, ed. The Synodicon Vetus. Wash., 1979. P. 126, 128, 192; The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts/Ed. J. A. Munitiz e. a. Camberley, 1997; The Unpublished Saint " s Life of the Empress Irene/Ed. W. T. Treadgold//ByzF. 1982. Bd. 8. Cap. 1, Cap. 8-11 [BHG, N 2205]; Const. Porphyr. De cerem. II 42; Patria CP. T. 2. P. 212; T. 3. P. 219, 134, 135, 258, 269, 278; LP. Vol. 1. Cap. 97. P. 511; Annales Regni Francorum inde ab a. 741, usque ad a. 829, qui dicuntur Annales Laurissenses Maiores et Einhardi/Ed. F. Kurze. Hannover, 1895. P. 83, 95, 105; Alcuin. Ep. 174//MGH. Epp. T. 4. P. 288; Libri Carolini. 6, 8, 12, 14, 16, 18, 19, 81, 148, 171, 210//Opus Caroli regis conta synodum/Hrsg. A. Freeman. Hannover, 1998; Mich. Syr. Chron. III 9-12; The History of al-Tabari/Ed. E. Yarshater. Albany, 1995. Vol. 29. P. 221; 1990. Vol. 30. P. 168. |
|
|
