| Как я попытался показать в одной из статей 529 , «Краткая хроника» Георгия Монаха, или Амартола, как его принято называть в России 530 , есть только по видимости историческое произведение. Ее автор использовал композиционную форму хроники потому, что она позволяла наиболее простым (может быть, даже несколько механическим) образом организовать в одно произведение множество разнородного материала, преимущественно идеологического содержания 531 . В этой главе я постараюсь продемонстрировать, что в сочинении Амартола присутствуют практически все аспекты пропагандистско-полемической деятельности «патриаршей партии» конца VIII – первой половины IX в. Однако прежде чем анализировать данные хроники, необходимо, во-первых, уточнить ее идейную (т. е. «партийную») ориентацию, а во-вторых, определиться с хронологией ее возникновения, поскольку от датировки, естественно, зависит релевантность материала, с которым придется иметь дело, применительно к тому периоду, которому посвящена эта книга. В отличие от большинства других литературных деятелей эпохи, Георгий Амартол является автором имманентным. Никаких сведений о нем не содержится ни в его «Краткой хронике», ни где-либо еще, так что все выводы относительно его церковно-политической ориентации могут основываться только на непосредственном анализе текста. Вот основные критерии, которые целесообразно использовать при таком анализе: 1. Идеологический. Он предполагает сравнение общей тенденции и мировоззрения автора с тем, что нам известно об идейных разногласиях между различными группировками. 2. Характер и тональность конкретных сообщений хроники о ключевых событиях и действующих лицах конфликтов (таких, как «михианский» раскол). 3. Состав и ориентация использованных источников. 4. Трактовка прочих исторических событий и лиц, оценка которых той и другой «партией» резко отличалась, От применения первого критерия придется, к сожалению, отказаться, поскольку слишком велика опасность попасть в одну из методологических ловушек, описанных в предисловии. |
| 360 Напр. в 711 г. император нанимал 3000 Болгар для защиты империи. Чертков о войне Святослава, стр. 142. Другие свидетельства у Тафеля, de Thessalonica р. 513. 361 Так описывают войну Феофан chron. 329–330. Зонара lib. XV, 98. Кедрин hist. η. (2, 481 s.), Гликас, Манасси (у Черткова, стр. 82), Славянский пролог: «сила все убиством погибель бысть, тако и с царем Никифором. Богу попустившу, мало нечто возвратившесе от них», или, как в Четьи-Минее «едва точию сам царь Никифор с малою дружиною убежати возможе». Но все историки говорят, что Грубошь из царского черепа сделал чашу; Георгий Амартол прибавляет одно замечание: «никто не мог сказать ясно, как убит царь». Хроника, стр. 677. В Греческой минее под 23 июня: «воспоминание о христианах, скончавшихся в Болгарии при царе Никифоре». В Серб. синаксаре 1340 г. под 23 июня такое сказание: при Никифоре цари, отци Старожнове (Ставракия), в девятое лето царства его, ськлучися рати быти Грьком Болгары; абие цареви по дрьжаве победившу и посем победою вьзнесьшуся и пищи и питию вьзьприлежншу уставльшеся при Угрех Бльгаре и нощию на Грьчскыя воя нападше, самаго же царе и спньклита всего и воя, не стрегомыя сущя яша и много убииство в них сотворша, не пощадешя ни единаго же, ни того самого царя. Откуда бы елико язы прияша, абие не преставлыпеся от жития, на густоя горы вьзбегьшя избыша: а елико же их ято бысть живо, не хотящи Христа отврыцися, се убо нюдими беху от безбожвых в различные и злые сьмрьти вложенп быша и мучения венец прияша». Гласвик XVI, 39. 40. Зап. акад. VI, 109. По этому Греческому сказанию Болгары принуждали пленных отказаться от веры и многие из Греков успели спастись в лесах, на горах, – тогда как царь, вся свита его, огромное число войска – погибли. Читать далее Источник: Жития святых, чтимых Православною Церковию, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах/Составленные преосвященным Филаретом (Гумилевским) архиепископом Черниговским, с дополнениями из других: С изображениями святых и праздников академика Ф.Г. Солнцева. - С.-Петербург: Изд. книгопродавца И.Л. Тузова, 1900./Декабрь. – 514, IV с. |
| Влияние библейской образной системы на непосредственные впечатления византийцев несомненно. Обыгрывание термина-этнонима, подобно тому, как это имеет место у Льва Диакона, – явление, характерное для византийских этиологических построений. Так, этноним понтийцы (жители) и созвучное слово ποντικοι – «мыши» обыгрываются Феодором Продромом, 88 а термин «скифы» производится Евстафием Солунским от глагола «гневаться»; 89 этноним «тавры» (жители Таврики – Крыма) воспринимается как омонимичный названию животного «бык». 90 При этом характерна уничижительная окраска подобных византийских этимологий. 91 В лингвистическом же плане влияние библейского термина не обуславливает только книжный характер появления этнонима в византийских текстах. Наконец, третья гипотеза о происхождении греческого Ρως связывает его с широко распространенным в топо- и этнонимике среднеазиатского, северокавказского и севернопричерноморского ареала иранским по происхождению корнем рос- с вариантами аорс-, роке- и др. Однако она не является достаточно обоснованной. Корни рос- и рус- не являются родственными, как полагали многие советские историки и археологи, 92 поскольку древнерусские гласные у и о < ъ восходят к различным индовропейским гласным. Комплексное рассмотрение содержания этнонимов рос и славяне Константина с привлечением лингвистических и археологических данных позволяют сделать определенные выводы о происхождении имени Руси в Византии. Допустимо предположить, что византийское наименование отрядов «северных варваров», нападавших на владения Византии, а с 860 г. и на Константинополь, как и позднейшее наименование древнерусских дружин (Ρως) и древнерусского государства (Ρωσια), непосредственно восходит не к древнерусскому русъ, а к исходному для него древнескандинавскому самоназванию участников похода на восток от Балтийского моря roper, roors-men, «гребцы». На исконное значение слова рос как самоназвания скандинавов, связанного с обозначением плаваний на гребных судах, возможно, указывает их обозначение как «дромитов» (от названия дромонов – больших византийских кораблей) в хрониках Псевдо-Симеона и Продолжателя Феофана (см. ниже). О скандинавском происхождении росов прямо говорят и «Вертинские анналы», и византийские источники X в.: Константин Багрянородный, хроника Псевдо-Симеона, Георгий Амартол (по Ватиканскому списку), Продолжатель Феофана. Славянские переводы соответствующих хронографических пассажей меняют этноним франки в греческом оригинале на варяги. Наряду с Константином различает росов и славян и Продолжатель Феофана. |
| П. О происхождении и составе хроники Георгия Амартола. Каз., 1891; он же. По вопросу об источниках хроники Георгия Монаха//ЗИАН. 1892. Прил. к Т. 70, 4. С. 1-58; он же. К критике текста хроники Георгия Монаха (Амартола): (4-я кн. Хроники)//ВВ. 1895. Т. 2. С. 551-580; он же. Рец. на кн.: Georgii Monachi Chronicon/Ed. C. de Boor//BB. 1913. Т. 13. С. 429-444; Lauchert F. Zur Textüberlieferung der Chronik des Georgios Monachos//BZ. 1895. Bd. 4. S. 493-513; Васильевский В. Г. Синодальный кодекс Метафраста. СПб., 1899; Weingart M. Byzantské kroniky v literatue církevneslovanské. Bratislava, 1922. T. 2; idem. Les chroniques byzantines dans la littérature slave ecclésiastique//Recueil Th. Uspenskij. P., 1930. T. 1. P. 50-65; Айналов Д. В. Миниатюры древнейших рус. рукописей в Музее Троице-Сергиевой лавры и на ее выставке//Краткий отчет о деятельности Об-ва др. Письменности и искусства за 1917-1923 гг. Л., 1925. С. 12-35; он же. К истории древнерус. литературы. II. Иллюстрации к хронике Георгия Амартола//ТОДРЛ. 1936. Т. 3. С. 13-21; Kauch i š vili S. La traduction géorgienne de la Chronique de Georgios Hamartolos//Bull. de l " Univ. de Tiflis. 1925. T. 6. P. 30-60; idem. Georgische Übers. d. Chronik des Georgius Hamartolus. Tl. 2: Untersuch. Tiflis, 1926; Протасов Н. Д. Черты староболг. одежды в слав. миниатюре//Тр. секции археологии Ин-та археологии и искусствознания РАНИОН. М., 1928. Т. 3. С. 392-407; Некрасов А. И. Древнерус. изобразительное искусство. М., 1937. С. 137-139, 201-209; Mercati S. G. Emendazione ad un passo di Giorgio Monaco relativa alla Vita di Sant " Arsenio anacoreta//AnBoll. 1950. T. 68. P. 132-134; Moravcsik G. Byzantinoturcica. B., 19582. Bd. 1. S. 277-280; Подобедова О. И. Миниатюры рус. ист. рукописей. М., 1965. С. 11-48; она же. Отражение визант. иллюстр. хроник в Тверском (Троицком) списке Хроники Георгия Амартола//XIV Congr. intern. des études byzant. Bucur., 1971. C. 65-82; Malley W. J. Four Unedited Fragments of the «De Universo» of the Pseudo-Josephus Found in the «Chronicon» of George Hamartolus (Coislin 305)//JThS. |
| Диффамация велась по 2 направлениям: «еретическим» богословским взглядам К. и его развратному образу жизни. Ему приписывали гомосексуальные наклонности ( Theoph. Chron. P. 443), занятия магией, участие в языческих обрядах и даже в человеческих жертвоприношениях (Ibid. P. 413; Auz é py . 1997. P. 165; ср.: Georg. Mon. Chron. Vol. 2. P. 752). Подчеркивали его любовь к музыке, пирам, непристойным разговорам и пляскам ( Theoph. Chron. P. 442), а также жестокость и жадность. Георгий Амартол называет К. «хрисианином» (от χρυσς - золото) и «златослужителем» (Paris. Coislin. 305. Fol. 331v). Память о том, что К. велел своим подданным брить бороды, сохранилась даже спустя много веков в Соборнике 1647 г.: «Сей первие умысли брады брити, якоже правила сказуют» (Л. 375, схолия на левом поле, ср.: Auz é py . 1997. P. 233. N 252). На монетах, впрочем, К. изображен с бородой. Агиографы создавали более или менее типизированный облик свирепого тирана и гонителя. Однако в Liber Pontificalis отношение к К. весьма сдержанное и в одном случае он назван princeps serenissimus («тишайший или светлейший государь» - LP. Vol. 1. Cap. 93. P. 432). Сир. источники знают К. как мудрого правителя и сторонника правой веры ( Mich. Syr. Chron. Vol. 2. P. 521), внушавшего страх врагам (Anonymi auctoris Chronicon. 1937. P. 262-263). В «Деяниях епископов Неапольских» К. побеждает дракона, охранявшего акведук, а у арм. историков он удачливый охотник на львов ( Rochow. 1994. S. 127-129). Нек-рое время у К. сохранялось немало приверженцев и в Византии, особенно среди воинов и ветеранов тагм. В июне 813 г., непосредственно перед битвой при Версиникии, во время молебна в храме св. Апостолов, неизвестные люди устроили так, что двери героона (склепа) Юстиниана, в к-ром был похоронен К., распахнулись как бы сами собой, и они ринулись туда, призывая императора воскреснуть и помочь государству ( Theoph. Chron. P. 501). Патриарху Никифору пришлось специально опровергать тех, кто противопоставляли долголетнее успешное правление К. |
| А теперь вопрос: почему эта история занимается 75 % объема главы, посвященной царствованию императора Льва IV? Почему Георгий Амартол уделил ей столько места, в ущерб, возможно, каким-то подробностям правления императора? Потому что, применительно к судьбе Льва IV, он хотел показать, что воздаяние за зло приходит к человеку не только на том свете, но еще и на этом. История про собаку была очень популярна на Руси, ее часто включали в летописи, в хронографы. И это был показатель того, что средневековые люди считали в истории более важным, а что менее. Современный историк никогда бы не включил подобный рассказ в повествование о византийском императоре. С его точки зрения, эта история не имеет никакого отношения к жизни императора. А вот средневековые люди считали, что очень даже имеет. Они, эти средневековые люди, исходили из того, что меняются обстоятельства, меняются границы государств, меняется вооружение, меняется даже климат — но одно остается неизменным: человеческая природа. И поэтому люди всегда совершали, совершают и будут совершать нравственные ошибки, на которых следует учиться. Дмитрий Сергеевич Лихачев, касаясь этой проблемы, писал: «Летописец не указывает прагматических причин не потому, что их не видит. Он — визионер высших связей». В нашем современном обществе такой подход к истории выглядит наивным, но наивным он выглядит в тех глазах, в чьих и сама наша христианская вера выглядит наивной. В свою очередь, мне представляется наивным «причинно-следственный» подход к истории. — А почему? Какие Вы в нем видите минусы? — Я считаю, что история, основанная на сугубо рациональном, материалистическом подходе, дает очень поверхностную картину прошлого. При таком подходе мы, не до конца зная даже факты, совершенно не понимаем мотивацию людей. Почему они делали то, что делали? Что они думали, что чувствовали? Как можно считать, будто знаешь, как была устроена жизнь, допустим, в Древней Греции, если не понимаешь внутренний мир древних греков, не понимаешь мотивы их поступков — вернее, сводишь эти мотивы исключительно к рациональным. |
| Апокрифы приписывают Сифу изобретение грамоты (еврейских письмен): сего нача быти грамота, – а также астрономии. Иосиф Флавий приводит легенду, согласно которой Сиф знал от Адама о npeдcmozщeм потопе и cmpeмuлcz передать потомкам зhahuz, зафиксировав их письменно на каменной и rлuhzhoй стелах (ИД. 71). Эту же легенду воспроизводит Иоанн Малала (см.: Истрин–1994. Георгий Амартол, а в со ссылкой на Иосифа Uyдezhuha (Флaфuz) – Максим Грек в «Послании поучительном к некоему мужу против ответов латинского мудреца» (Максим Грек–1911. В контексте апокрифических повествований nozbлehue письма находилось в cbzзu с необходимостью сохранить «Завет Адама», переданный им Сифу. В некоторых иудейских npeдahuzx начало письменности boзboдumcz не только к Сифу, но и к Адаму, npunucыbaz прародителю составление poдocлobuz его потомков и 91 псалма (см.: Порфирьев–1872. С. 41–42). Cobpeмehhaz наука, конечно же, не может corлacumьcz с буквальным утверждением Палеи о том, что ebpeйckaz азбука zbлzemcz первой системой письма. Однако, как ни парадоксально, в мифологизированной палейной истории письменности присутствуют рациональные В наше bpeмz npuhzmo считать, что честь coздahuz первого алфавитного письма принадлежит семитическому народу финикийцев, которые довели до конца великое открытие древних erunmzh. Erunmzhe уже в глубокой древности создали 24 согласных алфавитных знака, но hapzдy с ними сохранили сотни слоговых знаков и знаков длz nohzmuй. Дальнейший шаг к развитию алфавита был сделан писцами гиксосских завоевателей Египта. На рубеже вв. до на основе иероглифического письма они создали «синайское» письмо из 26 согласных знаков, названное по месту основного haxoждehuz надписей. Алфавит гиксоссов не смог получить окончательного paзbumuz ввиду кратковременности cyщecmbobahuz их государства, однако оказал bлuzhue на возникновение алфавитного письма в Южной Финикии. На севере же, в Угарите, на той же основе сложилось алфавитное письмо из 29 букв, приспособленное длz hanucahuz клиноообразными знаками. В конце концов северный алфавит был вытеснен южным, cocmozbшuм из 22 знаков. На его основе было создано греческое письмо, что видно из древнейших форм haчepmahuz греческого алфавита и семито-финикийского haзbahuz букв. Еврейское письмо не только генетически восходит к финикийскому, но евреи могли принимать непосредственное участие в становлении системы письма, так как находились в теснейшем соприкосновении с древним Египтом и семитическими народами Финикии и Ханаана. Поскольку и греческий, и арамейский, произошедшие из финикийского, алфавиты, zbлzюmcz предками большинства современных алфавитов, то зhaчehuz финикийского письма длz современной культуры действительно огромно. |
| 13.4 Имеются в виду персидские крепости, которые перечисляет Аммиан: Аната, Диакира, Пирисабора (Пероз-Шапур, совр. Аль-Анбар) и Маизомалха (maz d-malk, «царская крепость»), захваченные Юлианом во время похода. 13.4 Хотя первоначально у Юлиана был план отступать тем же путём, по которому наступали, командование армии решило изменить маршрут и идти по восточному берегу р. Тигра. 14.1 Удалися Рая копие: сотериологическая экзегеза. Копие ангела символизирует осуждение человеческого рода, Адам, осужденный и изгнанный из Рая, получает от Христа спасение, тем самым копие отводится рукою ангела, и для человека открывается дверь спасения. 14.2 Большинство источников указывают именно на дротик или копье (а не на стрелу) как на причину смерти Юлиана (см. Amm., resgest. XXV, 3.6 (Е 2); Liban., or. XVIII, 268 (Е 2); Zon., h. XIII, 13.20 (E 2)). Только один Зосима (Zos., h. Ill, 29.1 (E2)) утверждает, видимо, вследствие плохой осведомлённости, что император погиб от меча. 14.3 Разсекоша... еже во чреве: рассказы о том, что Юлиан потрошил живых людей, даже беременных женщин, ходили по всему Востоку. О них упоминают Георгий Амартол и Феодор Чтец . Беллетризованная версия содержится в Повести о Юлиане, где волхв Магн рассекает чрево собственной беременной дочери, дабы совершить гадание по внутренностям нарождённого младенца (см. с. 149159 наст. изд.). 15.5 Причины, заставившие Юлиана предать огню флот, довольно темны. О внезапном и необъяснимом приказе императора сообщают многие источники (Amm., res gest. XXIV, 7,15 (Е 2); Zos., h. Ill 26,23 (E 2); Liban., or. XVI. 26,23 (E 2)). Аммиан пишет, что уцелело лишь двенадцать кораблей (Amm., res gest. XXIV, 7,5,6 (Е 2)). Иную версию странного приказа изложил в своей Церковной истории Созомен (Soz., h. е. VI, 1.10 (Е 2)), который называл причиной отданного приказа некоего перса, обманувшего императора. Именно эта версия вошла в мифологическую историю вплоть до Г. Ибсена и Д. С. Мережковского (см. Braun, Richer 1978 (G)). 16.5 Аммиан утверждает (Amm., res gest. XXV, 3,3 (Е 2)), что император в спешке и возбуждении просто забыл надеть свои доспехи. Либаний, напротив, утверждает в Эпитафии (Liban., or. XVIII, 268 (Е 2)), что Юлиан «σφδρα κρατεν οδ φρξατο» и пал жертвой безрассудства. Зонара (Zon., h. XIII,13,17 (Е 2)) выдвигает третью версию, – о солнечном зное (δι βρος κα τν κ το λου φλγωσιν), от которого император совлекся доспеха. Мотив самоубийства разрабатывал только св. Григорий Богослов (Greg. Naz., or. V, 13.1017 (£2); Bernardi 1983, p. 317319 (E 2)), который полагал, что Юлиан стыдился возвращаться с поражением. Г. У. Бауэрсок (Bowersock 1978, р. 116 (G)) считал данную мотивацию вполне возможной на «подсознательном» уровне. V. На нечестивого царя Иулияна стих 4 |
| Данную гипотезу разделяют, однако, не все древние и тем более современные богословы и литургисты, хотя она, надо признать, является в высшей степени популярной . Так, например, Георгий Амартол был убежден, что празднование Сретения ввел император Юстин I (518–527). Его же преемник Юстиниан осуществил реформу праздника в соответствии с календарной традицией Римской Церкви. Георгий Амартол отмечает: праздник Сретения был перенесен и стал праздноваться во второй день месяца февраля. Справляемый прежде в четырнадцатый, он не причислялся к Владычным праздникам. Аналогичные свидетельства можно найти и у Георгия Кедрина. Чрезвычайно важным для уяснения основных источников минейного сказания об учреждении праздника Сретения является память о землетрясении, случившемся в Антиохии уже при императоре Юстиниане, через два года после бедствия 526/527 годов. При этом многие авторы (Евагрий Схоластик, а также Павел Диакон, Феофан Исповедник, Георгий Амартол, Георгий Кедрин), судя по их текстам, никак не связывают праздник Сретения и чудо спасения от разрушительного антиохийского труса. К тому же, надо заметить, что документально засвидетельствовано (Феофаном Исповедником, Павлом Диаконом) под 535/536 годами еще одно крупное землетрясение в данной местности. Теперь следует обратиться к источникам, в которых установление Сретения в Византии датируется 542 годом – годом, когда Константинополь поразила моровая язва. Древнейшее свидетельство об учреждении праздника в этом году принадлежит западному историку Павлу Диакону. С ним полностью согласен римский аббат Анастасий Библиотекарь. Не противоречит им и константинопольский монах Феофан Исповедник, рассказывая о событиях этого же знаменательного года дополнительные подробности. Анализируя их логически корректные и нейтрально эмоциональные труды можно заключить: все они не устанавливают ни малейшей причинной связи между праздником Сретения Господня и стихийными катаклизмами, поразившими империю. Для них страшная моровая язва и сильнейшее землетрясение выступают лишь в функции навеки памятной, легендарной хронологической метки, по которой удобно датировать это важное литургическое нововведение юстинианова времени. |
| Данную гипотезу разделяют, однако, не все древние и, тем более, современные богословы и литуристы, хотя она, надо признать, является в высшей степени популярной 56 . Так, например, Георгий Амартол был убежден, что празднование Сретения ввел император Юстин I (518–527). Его же преемник Юстиниан осуществил реформу праздника в соответствии с календарной традицией Римской Церкви. Георгий Амартол отмечает: праздник Сретения был перенесен и стал праздноваться во второй день месяца февраля. Справляемый прежде в четырнадцатый, он не причислялся к Владычним праздникам. Аналогичные свидетельства можно найти и у Георгия Кедрина. Чрезвычайно важным для уяснения основных источников минейного сказания об учреждении праздника Сретения является память о землетрясении, повторившемся в Антиохии уже при императоре Юстиниане, через два года после бедствия 526/527 гг. При этом многие авторы – Евагрий Схоластик , а также Павел Диакон, Феофан Исповедник , Георгий Амартол, Георгий Кедрин, судя по их текстам, никак не связывают праздник Сретения и чудо спасения от разрушительного антиохийского труса. К тому же надо заметить, что документально засвидетельствовано ( Феофаном Исповедником , Павлом Диаконом) под 535/536 гг. еще одно крупное землетрясение в данной местности. Теперь следует обратиться к источникам, в которых установление Сретения в Византии датируется 542 годом – годом, когда Константинополь поразила моровая язва. Древнейшее свидетельство об учреждении праздника в этом году принадлежит западному историку Павлу Диакону. С ним полностью согласен римский аббат Анастасий Библиотекарь. Не противоречит им и константинопольский монах Феофан Исповедник , рассказывая о событиях этого же знаменательного года дополнительные подробности. Анализируя их логически корректные и нейтрально эмоциональные труды можно заключить: все они не устанавливают ни малейшей причинной связи между праздником Сретения Господня и стихийными катаклизмами, поразившими империю. Для них страшная моровая язва и сильнейшее землетрясение выступают лишь в функции навеки памятной, легендарной хронологической метки, по которой удобно датировать это важное литургическое нововведение юстинианова времен. Отсюда становится понятным, почему Никифор Каллист, говоря о возведении Сретения в ранг общецерковного торжества, закономерно связывает данное событие с реформами, предпринятыми императором Юстинианом после V Вселенского Собора 553 года, а о чуме и иных Божиих карах умалчивает. Такая событийная лакуна крайне знаменательна, поскольку, будучи профессиональным историографом и клириком храма Св. Софии, пользуясь ее богатой библиотекой, он, без сомнения, был прекрасно осведомлен обо всех катаклизмах юстиниановской эпохи. |
|
|
