| В обоснование универсального согласия, позволяющего иллюстрировать божественные тайны примерами из области naturalia и познавать тварную природу, исходя из Откровения 1548 , Майстер Экхарт обращается к воплощению Слова – «образа» вечного исхождения и «образца» низшей природы, не упоминая рождение Христа в определенный момент исторического времени. Эта историчность плохо совмещалась с космологической важностью Воплощения, обозначенной Экхартом, если только не отказывать философам до Христа в способности познавать истины, трансцендентные становлению. Но такая альтернатива не рассматривалась тюрингским доминиканцем. Здесь мы вновь должны вспомнить о некоторых богословах из Шартра, а именно, о тех богословах-грамматиках, для которых прошедшее, настоящее и будущее время, «со-обозначенное» в глаголе, было всего лишь «вариацией, внеположной познаваемому предмету»: «consignificatio non tollit identitatem» [«сообозначение не устраняет тождества»]. Временные модусы обозначения остаются внешними по отношению к единству res significata [обозначенной вещи]: «tempora enim variantur et verba, sed fides manet eadem et significatio» [«Ибо времена и слова меняются, а вера и значение остаются»], – говорили эти Nominales, ссылаясь на св. Августина 1549 . Разумеется, в стремлении представить Воплощение «вневременным» Майстер Экхарт подчинялся требованиям философии, чуждым грамматическим умозрениям Бернарда Шартрского и его последователей. Быть может, он никогда не был знаком с их причудливым учением о внешнем «сообозначении», кроме как в сдержанном изложении Петра Ломбардского или благодаря критике, которую обращали против шартрских Nominales, щадя Магистра сентенций 1550 , Альберт Великий и Фома Аквинский. Тем не менее, эта встреча многозначительна: она свидетельствует об одинаковом безразличии ко времени и к истории как в XII в. у платонизирующих богословов, так и в начале XIV в. у мистика, чье «аналогическое» умозрение было открыто всевозможным неоплатоническим влияниям 1551 . В самом деле, что такое богословское приложение аналогии атрибуции у Майстера Экхарта, как не средство сохранить неизменное тождество вечного божественного analogon, «со-обозначенного» посредством времени и места в тварных analogata? Чтобы творение, в его пассивном аспекте, не сводилось к «casus ab ente, uno, vero et bono» [«отпадению от сущего, единого, истинного и благого»], чтобы тварные сущности могли аналогически быть причастными к божественной Форме бытия и к его трансцендентальным атрибутам, вечное рождение Сына in divinis должно воспроизводиться на земле, во вневременном мгновении. |
| В Париже и затем в Кёльне А. В. составил обширный комментарий (до 1249) к 4 книгам сентенций Петра Ломбардского , а также единственный в схоластической традиции комментарий (до 1250) к «Ареопагитикам» . Между 1250 и 1252 гг. А. В. создал первый в Зап. Европе комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля, к-рый стал фундаментом для классической интерпретации этики Аристотеля у св. Фомы Аквинского («Super Ethica Commentum et Quaestiones»). С 1251 г. по просьбе собратьев А. В. впервые в схоластике приступил к работе над комментариями (изложениями) всех выявленных им в лат. переводах трудов Аристотеля, в т. ч. и приписывавшихся ему. Излагал сочинения Аристотеля, развивая их подчас основательно, при помощи собственных отступлений, ставя многочисленные вопросы. В 50-60-х гг. XIII в. А. В. составил комментарии на физические сочинения Аристотеля («Physica», «De generatione et corruptione», «De anima», «De caelo et mundo» «De natura locorum», «De causis proprietatum elementorum», «Meteora», «De mineralibus» в 5 кн., «De nutrimento», «De sensu et sensato», «De somno et vigilia», «De morte et vita», «De vegetabilibus» в 7 кн., «Quaestiones super libris de animabilibus» и «De animabilibus» в 26 кн., «De principiis motus processivi») и «Метафизику» («Metaphysica» в 13 кн., «De unitate intellectus contra Averroem»). Естественнонаучные интересы А. В. нашли отражение также в сочинении о влиянии звезд («De fato», 1256-1257), сохранившегося не полностью комментария к Евклиду («Geometria»). К разделу «рациональной философии» (логике) Аристотеля А. В. обратился в сер. 60-х - нач. 70-х гг. XIII в. («De V universalibus», «De XV problematibus» и «Problemata determinata»); сочинения А. В. по этике - парафразы к «Никомаховой этике» (отличные от «Super Ethica») и комментарий к «Политике» («Politica»), единственный не в форме парафразов,- не поддаются точной датировке. А. В. создал также ряд экзегетических сочинений, к-рые обычно относят к 60-м гг. XIII в.: комментарии на Книги Иова, пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля (2 последних сохранились во фрагментах), Даниила, Варуха, Плача Иеремии и др., на Книгу Притчей Соломоновых («De muliere forti» - авторство А. |
| Вслед за Аристотелем А. В. выделяет в душе 3 способности: растительную (vegetabile), чувствующую (sensibile) и разумную (rationale), к-рые вместе составляют одну субстанцию (una substantia), одну душу (una anima) и одну действительность (unus actus) (Sum. de creatur. II 51b). Деятельность души распространяется на все части тела и на все тело в целом, в к-ром она присутствует сразу повсюду (Sum. theol. II 350a; 353b). Разум (intellectus) представляет собой высшую способность души. Он имеет двойственную природу - как деятельный и как возможный разум (intellectus agens et intellectus possibilis) (In I Sentent. 524a). В отличие от Аверроэса А. В. полагает, что обе эти способности не составляют принципов, отдельных от индивидуальной разумной души, но соединены с ней, входя в ее структуру (de constitutione ipsius), и суть ее существенные силы (Sum. de creatur. II 249b; 258а). Однако вслед за блж. Августином А. В. утверждает, что единственный истинный и независимый Деятельный Разум (intellectus agens vel practicus) - это Бог, Который производит все формы, как для общего, так и для единичного, из Себя Самого (formans ex se ipso) (Sum. theol. I 333b). Его умственный Свет (lumen intellectuale) есть не только причина всего умопостигаемого (omnis intelligibilitatis), но и причина познавательной способности для ангельского и человеческого разума (Sum. theol. I 31a). В процессе познания деятельный разум человека анализирует данные чувственного опыта и посредством абстрагирования выделяет общие формы из единичных предметов и тем самым разрешает их в простое умопостигаемое бытие (in simplici esse intellectuali) (Sum. theol. I 333b; Sum. de creatur. II 246b). Для пояснения этого механизма А. В. использует аристотелевский образ: подобно тому как телесный свет, освещая поверхность, делает явными ее цвета со стороны их формы (formale colorum), так и деятельный разум, направляя свой умственный свет (lumen intellectus agentis; lumen intellectuale) на единичные представления, актуализирует содержащиеся в них умопостигаемые формы (formale intelligibilium) (Sum. |
| Учение о творении). По своей природе они выше единичного (natura priora sunt individuis). Формы, существующие в вещах, представляют собой их сущности (essentiae), наделяющие вещи бытием (dare esse rei; apta dare multis esse) вместе с качественной определенностью. Наконец, формы, существующие после вещей, суть общие понятия нашего рассудка, отвлеченные от единичного. В этом качестве они позже вещей (posterior particulari). Далее, если универсалии и реализованы во множестве индивидов (in re), то в своей универсальности они содержатся в них лишь потенциально и не превращают их в одну всеобщую вещь. Актуально же универсалии существуют только как умопостигаемое (intelligibilis), как собственный предмет мышления (proprium objectum intellectus): до вещей - Божественного, после вещей - человеческого (Sum. theol. II 35b; 44b; Sum. de creatur. I 222a; De intell. et intellig. V 247a; 248a). Т. о., по учению А. В., вся природа в конце концов представляет собой продукт и откровение разума. Учение о душе и познании. А. В. полагает, что душа человека творится непосредственно Богом (immediate a Deo - cf.: Sum. de creatur. II 84a). По своей сущности (secundum se) она представляет собой простую нематериальную (incorporea), разумную и мыслящую (rationalis et intellectualis) субстанцию, не зависящую от тела и возвышающуюся над материальными частями (Sum. theol. II 342a; 346b; 347a; 348a). Но по своей деятельности (operatio) душа имеет отношение к телу, ибо она формирует и оживляет тело и его органы как его субстанциальная форма, и есть его законченность (entelecheia sive perfectio corporis physici organici) (Sum. theol. II 348a). По отношению к сущности души эта деятельность акцидентальна, поэтому душа в отличие от тела бессмертна и неразрушима (Sum. theol. II 342a). Высшая, интеллектуальная (intellectiva) деятельность души не связана с телесными органами (nullius corporis est actus) (Sum. theol. II 348a). Правильнее сказать, что не душа находится в теле, а тело - в душе, поскольку оно участвует в ее бытии. |
| На почве августинизма стоял в XIII в. представитель белого духовенства в Парижском университете Вильгельм Овернский. Его учение о принципах мышления воспроизводит гносеологическую теорию Августина. Человеческому уму присущи самоочевидные истины и принципы. Это законы логики, аксиомы математики, нормы нравственного поведения. Их нельзя не знать, в их достоверности нельзя сомневаться. Происходят они не из опыта, потому что суть не понятия, а суждения, обозначают не вещи, а законы мышления, и их значение не умалилось бы, если бы исчез весь мир. Они сообщаются уму Самим Богом, Который присутствует в душе человека и после грехопадения. Путем особого озарения Бог внедряет эти принципы в разум человека, Бог является как бы книгой, из которой ум вычитывает это непререкаемые истины. 1501 Перейдем теперь к противоположному течению средневековой философии, главным представителем которого был Фома Аквинский. В XIII в. Запад познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и с их арабскими комментаторами – Авиценной и Аверроэсом. Часть ученых тотчас же поддалась влиянию арабизма. Под свежим впечатлением внезапно открывшихся научных сокровищ эти увлекающиеся люди усмотрели в нем безусловную истину, восприняли арабские философемы без всяких изменений и сквозь их призму смотрели на Аристотеля. Во главе партии «латинских аверроистов» в Париже стоял весьма беспокойный и в других отношениях профессор Сигер Брабандский. Подобные увлечения представляли известную опасность для чистоты католического учения. В частности, гносеология Авиценны и Аверроэса была связана с отрицанием личного бессмертия и стирала границы между обычным познанием и сверхъестественным озарением пророков. Отсюда возникла вполне понятная реакция, во главе которой стояли магистры доминиканского ордена Альберт Великий и Фома Аквинский. Они пошли навстречу научным запросам века, приняли Аристотеля, но решили очистить его от неоплатонических наслоений, которыми его покрыли арабские толкователи, и примирить с христианским учением. |
| Еще в XIII веке римско-католические богословы (Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, [Иоанн] Дунс Скот и др.) отстаивали положение, согласно которому для получения отпущения грехов в Таинстве Исповеди не требуется глубокое сокрушение (contritio), продиктованное любовью к Богу, а достаточно неполного сокрушения, то есть более легкого сожаления о грехах (attritio), продиктованного страхом (timor simpliciter servilis [просто рабским страхом]) или другими мотивами. Это положение прочно утвердилось в римско-католическом богословии. В XVI веке, несмотря на то что протестанты резко критиковали это положение как безнравственное, сущность его была подтверждена Тридентским собором (1545–1563) (сессия XIX, канон 4). Римско-католические богословы рассуждают так. Полное сокрушение, продиктованное любовью к Богу, примиряет человека с Богом и вне Таинства. Если бы такое сокрушение было единственным средством получить отпущение грехов, не нужна была бы Исповедь. Смысл этого Таинства в том, что оно дает возможность христианину получить отпущение грехов более легким способом, без полного сокрушения. «Превосходство нового закона как раз в том и состоит, – пишет католический специалист по этому вопросу богослов А. Бенье, – что attritio (неполное сокрушение, не требующее от человека любви к Богу, – Д. О.), не являвшееся достаточным для отпущения грехов ни в первобытной религии, ни в религии иудейской, становится достаточным в соединении с Таинством в религии христианской» 795 . Таким образом, согласно толкованию католицизма, христианину благодаря Таинствам можно спастись, оставаясь на более низком нравственном уровне, чем представителю первобытной религии! В искажении смысла Таинств дальше идти некуда. Казалось бы, любому христианину должно быть ясно, что Таинства учреждены для нравственного совершенствования людей, а не взамен его. В XVII веке вокруг учения о возможности получить в Таинстве Исповеди отпущение грехов без любви к Богу велись споры. Например, против этого учения восстали янсенисты, сторонники близкого к кальвинизму богословского учения голландского римско-католического епископа Янсения, папы и римско-католические богословы осуждали янсенистов. |
| Эта цель, как известно, не христианская, эта цель бесовская, стремление, более присущее последователям оккультного знания, поэтому и неудивительно, что впоследствии папскую инициативу перехватили иные политические деятели. Папские средства достижение власти они взяли на вооружение. Началась кровавая борьба. Эта борьба усугубляла и так довольно пошатнувшееся духовно-нравственное положение католической церкви и всего западного христианства. Христианские принципы – вера, надежда, любовь, милосердие, смирение – вырождались, а на смену им пришли принципы оккультные: богохульство, разврат, вражда, ненависть, жестокосердие, бесопоклонение, тайное и явное. Разве могли короли и их вассалы сохранить веру христианскую, идеалом которой считал себя папа, если они вынуждены были не по своей воле, а по произволению папы вести с ним кровавые разборки. Могла ли в них сохраниться любовь к папе как к епископу христианской церкви, как к слуге божьему? Напротив, это рождало у них лютую ненависть к папству, а вместе с ней и ко всему христианству в целом: к вероучению, принципам жизни, таинствам и всему святому. Все это усугубляло общий упадок христианства на Западе. Так, в частности, в католическом вероучении возникло чуждое христианскому духу направление – схоластика. «Внешнее противопоставлялось внутреннему, земное – небесному. На этой двойственности основывались и великие систематизации. В поэзии – Данте, а в философии – св. Фома Аквинский (1225–1274) с помощью разума хотели установить мост между Небом и Землей, между знанием и верой» 152]. 259 Схоластика Схоластика (греч. scholasticos – школьный) – средневековая «школьная философия», представители которой – схоласты – стремились рационально обосновать и систематизировать христианское вероучение. Для этого они использовали идеи античной философии (Платона и особенно Аристотеля, взгляды которого схоласты приспосабливали к своим целям). Исторически схоластика разделяется на несколько периодов: для ранней схоластики (XI-XII вв.) характерно влияние неоплатонизма (Эриугена, Ансельм Кентерберийский). В пору «классической» зрелой схоластики (XII-XIII вв.) господствовал «христианский аристотелизм» (Альберт Великий, Фома Аквинский). Представители поздней схоластики (XIII-XIV вв.) выступали против томизма (Дунс Скот), противопоставляя ему теорию двойственной истины. |
| В минувшем месяце, 29 августа, в пресс-центре РИА «Новости» прошла пресс-конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Дмитрия Сергеевича. Указом Президента России 2006 год объявлен «Годом культуры, образования, гуманитарной науки – Годом академика Д. С. Лихачева». На пресс-конференции выступили: ректор Санкт-Петербургского гуманитарного университета профсоюзов Александр Сергеевич Запесоцкий, директор Института мировой литературы имени А. М. Горького Александр Борисович Куделин, председатель Российского детского фонда Альберт Анатолиевич Лиханов. На пресс-конференции были представлены юбилейные издания Международного благотворительного фонда имени Д. С. Лихачева и Санкт-Петербургского государственного университета профсоюзов: «Уроки Лихачева», «Д. С. Лихачев: Университетские встречи», а также уникальное переиздание фундаментальных работ великого ученого «Избранные труды по русской и мировой культуре». Там же были подведены итоги VI Международных Лихачевских научных чтений, которые прошли в Санкт-Петербурге в конце мая 2006 года. Журналистам рассказали о планирующихся новых мероприятиях в рамках празднования 100-летия Дмитрия Сергеевича Лихачева. Вот некоторые высказывания выступавших. А. Б. Куделин, профессор, доктор филологических наук, член Российской академии наук, зам. академика-секретаря Отделения историко-филологических наук РАН, директор Института мировой литературы им. А. М. Горького РАН, член Европейской ассоциации арабистов и исламоведов: – Дмитрий Сергеевич не только выдающийся ученый, но еще и великий гражданин нашей страны, который всю жизнь стремился к тому, чтобы достижения отечественной культуры стали достоянием нашего народа, а также, чтобы они стали известны далеко за пределами нашей страны. Научная деятельность Дмитрия Сергеевича была тесно сплетена с общественной и общественно-политической деятельностью. И сегодня мы, к сожалению, слишком часто чувствуем отсутствие Дмитрия Сергеевича, потому что при его жизни многие вопросы решались очень просто и быстро. Хоть решались они и не так, как они должны решаться в демократическом обществе, к стандартам которого мы только движемся… Например, если какой-то памятник культуры надо было спасти или требовалась еще какая-то помощь, можно было бесконечно стучаться в разные очень высокие инстанции, а можно было попросить Дмитрия Сергеевича. Дмитрий Сергеевич звонил первому лицу государства или еще куда-то обращался, накладывалась соответствующая резолюция – и все решалось. |
| проявили рус. философы-интуитивисты (Н. О. Лосский ). Соч.: Schriften/Hrsg. F. Roth. 8 Bd. B., 1821-1843; Sämtliche Werke: In 6 Bde/Hrsg. J. Nadler. W., 1949-1957; Hamanns Hauptschriften erklärt/Hrsg. F. Blanke. Bd. 1, 2, 4, 5, 7. Gütersloh, 1956-1963; Entkleidung u. Verklärung/Hrsg. M. Seils. B., 1963; Schriften zur Sprache/Hrsg. J. Simon. Fr./M., 1967; Briefwechsel/Hrsg. W. Ziesemer, A. Henkel. Bd. 1-4. Wiesbaden, 1955-1959; Bd. 5-7, Bd. 8 (Reg.). Fr./M., 1965-1979; (рус. пер.): Размышления о достопочтенном Сократе/Пер., вступ. ст., коммент. В. Х. Гильманова//Балтийский филол. курьер. Калининград, 2000. 1. С. 109-159. Лит.: Кожевников В. А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII в. и критической философии. М., 1897. Ч. 1; Unger R. Hamann und die Aufklärung: In 2 Bde. Jena, 1911; Metzke E. J. G. Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jh. Halle, 1934; Nadler J. J. G. Hamann (1730-1788): Der Zeuge des Corpus mysticum. Salzburg, 1949; O " Flaherty J. C. Unity and Language: A Study in the Philosophy of J. G. Hamann. Chapel Hill (N. Carolina), 1952. N. Y., 1966; Hegel G. W. F. Hamanns Schriften/Hrsg. J. Hoffmeister. Hamburg, 1956. S. 221-294 (рус. пер.: Гегель Г. В. Ф. О сочинениях Гамана//Работы разных лет: В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 575-642); Alexander W. M. J. G. Hamann: Philosophy and Faith. Hague, 1966; Baudler G. «Im Worte sehen»: Das Sprachdenken J. G. Hamanns. Bonn, 1970; Jorgensen S. A. J. G. Hamann. Stuttg., 1976; J. G. Hamann/Hrsg. R. Wild. Darmstadt, 1978; Bayer O. Vernunft ist Sprache: Hamanns Metakritik Kants. Stuttg., 2002; Гильманов В. Х. Герменевтика «образа» И. Г. Гамана и Просвещение. Калининград, 2003. П. В. Резвых Рубрики: Ключевые слова: ЛЕССИНГ Готхольд Эфраим (1729 - 1781), нем. писатель, поэт, драматург, философ и теоретик искусства, один из ведущих представителей нем. Просвещения АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ |
| Тождество первоматерии и ума Д. Д. выводит и на гносеологическом основании: «Не подверженный претерпеванию (impassibilis) разум может охватить материю только в том случае, если уподобится ей или будет ей тождественен. Но он не может ей уподобиться, т. к. подобие свойственно лишь вещам пассивным и подверженным одному и тому же претерпеванию (passio)... Из этого, следовательно, можно вывести, что ум (нус) и материя тождественны» (Антология. С. 811). Далее, ссылаясь на Платона, Д. Д. утверждает, что «мир - это чувственно воспринимаемый Бог» (Там же). Ум также есть Бог. «Если, следовательно, мир есть Сам Бог (mundus est ipse Deus), вне Его Самого воспринимаемый ощущением, как говорили Платон, Зенон, Сократ и многие другие, то материя мира есть Сам Бог, а форма, привходящая в материю, не что иное, как то, чем Бог делает Самого Себя доступным ощущению...» (Там же). Чувственно воспринимаемый мир, т. о., есть чувственно воспринимаемая манифестация Бога; ум - Бог как познающий Сам Себя и как субстрат всех душ, а первоматерия - Бог как субстрат всех чувственно воспринимаемых тел. Поскольку учение Д. Д. было осуждено католич. Церковью, а «Тетради» подверглись сожжению, значимого влияния на философскую традицию Д. Д. не оказал. Тем не менее нек-рые мыслители XIII в. (Альберт Великий и Фома Аквинский ) приводили в своих сочинениях отдельные пантеистические высказывания Д. Д. как пример абсурдного и нелепого философствования, а также некорректной интерпретации Аристотеля. Соч.: Fragments des Questions naturelles/Ed. M. Kurdzialek//Mediaevalia philosophica polonorum. Varsovie [Warsz.], 1958. Vol. 2. P. 3-5; Quaternulorum fragmenta/Ed. M. Kurdzialek. Warsz., 1963. P. 69-71; Рус. пер.: [Дух, материя, Бог]: (Фрагменты из «Quaternuli»)/Пер.: А. Х. Горфункель//Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1: Философия древности и средневековья. Ч. 2/Под ред. В. В. Соколова. C. 809-812. Лит.: Jourdain Ch. Mémoire sur les sources philosophiques des hérésies d " Amaury de Chartres et de David de Dinant//Mémoires de l " Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. |
|
|
