| Один из крупнейших неоплатоников и каббалистов есть Авраам бен Меир Ибн Эзра, родившийся в конце XI beka и умерший в 1167 г. Он особенно для нас интересен тем, что соединял в себе самый определенный мистицизм с рационализмом, что, впрочем, часто встречается и свойственно весьма многим протестантским сектам, не чуждо и нашим Софианцам и представляет из себя характерную черту Розенкрейцеров. По словам Греца, он выработал некое «мистическое тайное учение, окутывающее все вещи известным полумраком. Учение его было известно Рейхлину, который внес его книги вместе с Талмудом, Зогаром и сочинениями Раши и ученого ребби Кимхи в список еврейских сочинений «полезных для богословия и науки и не содержащих в себе ересей». Одобрительно о нем и об Авицеброне-Габироле отзывается и известный кардинал Николай Кузанский. Закончим указанием на влияние гордости Израиля Моше бен Маймун, всемирно известного под сокращенным названием Маймонид. Этот философ одинаково вдохновлялся как Аристотелем (в смысле техники мышления и понятий о мире физическом), так и неоплатониками. Влияние его на западных писателей велико. Альберт Великий (1206–1280) высоко ставит философию Маймонида, ценит и каббалу, которая вообще в это время становится все более и более известной и авторитетной. Так Раймон Люллий (1235–1321) говорит, что Каббала начинает с того места, где остановился Платон. Фома Аквинат, определяя отношения разума к откровению, весьма подробно ссылается на Маймонида, который сам тут, впрочем, не самостоятелен, а только повторяет учение еврейского писателя неоплатоника Саади (892–942). Вообще во многих вопросах влияние еврейского философа на католического весьма заметно, сходство даже в выражениях иногда очень близкое. Николай Кузанский часто обращается к труду Маймонида: «Проводник колеблющихся», выбирая оттуда мотивы неоплатонистические и оставляя в стороне те, где автор аристотельствует. Свободное богословствование еврейских ученых (и Габироль, и Езра, и Маймонид – все учителя, несмотря на громадное различие во многих взглядах) приводит знаменитого кардинала к признанию возможности объединения в одной общей религии, объединяющей и христиан, и магометан, и язычников, и евреев на некоем общем минимуме. |
| Нелегко даются биографам и те периоды, когда выдающийся человек не совершает, по мнению современников, ничего выдающегося. В ход снова пускается система «объяснений». Если «историческая тень» закрывает несколько лет в разгар творческой жизни героя, это объясняют отсутствием подходящих внешних условий для свершения главных замыслов. Если «тень» падает на поздний возраст, говорят о несправедливом равнодушии современников, которое помешало гению до конца осуществить свои идеи. Есть, однако, ситуация, которая колеблет все «внешние» объяснения: английский поэт классик Джон Мильтон начал писать стихи почти в шестьдесят лет; великий археолог Генрих Шлиман обратился к раскопкам легендарной Трои после пятидесяти лет – до этого он оставался лишь удачливым торговцем. И тому и другому ничто вроде бы не мешало проявить себя в избранной области раньше. Но, как будто оттягивая свидание со своим звездным часом, они оба десятилетиями оставались в исторической тени. Американский художник Морзе, лишь перевалив за сорок лет, почувствовал в себе талант изобретателя. И в историю вошли не полотна молодого Морзе, а его телеграфный аппарат, созданный во второй половине жизни. Очевидно, доступные для наблюдения внешние причины (а их-то и ищет обычно биограф) далеко не всегда адекватно изменяют судьбу творческой личности. Многое происходит в душевной глубине гения, в неких недоступных поверхностному взгляду недрах. И тогда мир обнаруживает вдруг в старике Фабре гениального энтомолога, хотя весь свой век он не был никаким ученым, а только школьным учителем. В начале нынешнего столетия возникла школа психологов, которая считала всякую выдающуюся личность жертвой патологии. Вместо биографий великих людей ученые этого направления предлагали писать «патографии». Было написано несколько «патографии» великих писателей, артистов, ученых. Может быть, в таком подходе («выдающийся – значит ненормальный») есть свой резон, но как понять с этой точки зрения годы, проведенные гением в исторической тени, например, семь лет, которые Альберт Эйнштейн служил экономистом патентного Федерального бюро в Берне? Надо ли понимать эти годы как светлые промежутки между взрывами патологии?.. |
| В сент. 1256 г. А. В. совместно со св. Фомой Аквинским защищал в Ананьи перед папой Александром IV нищенствующие ордена от нападок парижских теологов из числа белого духовенства. Вернувшись из Италии, А. В. в 1258 г. вновь преподавал в Кёльне. В 1259 г. на генеральном капитуле ордена в Валансьене он был среди тех, кто добился включения философии и естественнонаучных дисциплин в учебный план орденских школ, что имело огромное значение для дальнейшей рецепции наследия Аристотеля и в конечном счете для судеб католич. богословия. 5 янв. 1260 г. папа Александр IV назначил А. В. епископом Регенсбургским; но, отправившись к папскому двору уже в 1261 г., А. В. по личной просьбе был в 1262 г. освобожден от сана Урбаном IV , поручившим ему в февр. 1263 г. проповедь крестового похода против вальденсов в Германии и Чехии. По завершении этой миссии А. В. в 1264-1267 гг. жил в Вюрцбурге, где его брат Генрих был приором доминиканцев, а в 1267/68-1270 гг.- в Страсбурге. Приглашение генерала ордена переехать в Париж (1269) А. В. отклонил по причине преклонного возраста, но согласился вернуться в Кёльн (1270/71). В 1274 г. А. В. принял участие в Лионском II Соборе , на к-ром он обратился к папе с предложением признать избранного нем. кор. Рудольфа Габсбурга (1273-1291), а в 1277 г., согласно актам о канонизации Фомы Аквинского, защищал в Париже его учение. Труды А. В., стремившегося к полноте и универсальности знания, обнимают практически все сферы совр. ему науки. В критическом издании под редакцией Б. Гайера и др., насчитывающем 37 томов, сочинения А. В. подразделяются на 4 группы: богословские, философские, естественнонаучные и эпистолярные. Из сохранившихся трудов А. В., по-видимому, наиболее ранним, еще почти не испытавшим на себе влияния Аристотеля, является незавершенный трактат поучительного содержания «De natura boni» (О природе блага - 30-е гг. XIII в., до 1243), в к-ром видное место отводилось мариологии . В Париже А. В. приступает к глубокому изучению трудов Аристотеля, что нашло выражение в его разделенных на вопросы (quaestiones) суммах, посвященных таинствам («De sacramentis»), христологии («De incarnatione»), эсхатологии («De resurrectione» - не завершена), творению мира и человека («De quattuor coaequaevis», «De homine» - вместе как «Summa de creaturis»), наконец, вновь сущности блага («De bono» - не завершена). |
| Богословие основано на авторитете Откровения, на вдохновении Божественного Духа Истины (ab inspiratione Spiritus Veritatis), философия же - на разуме (Sum. theol. I 14a; 6a). Богословию и философии соответствуют 2 различных образа откровения (modi revelationis) Бога: первый происходит от Божественного Света, превосходящего тварную природу (lumen elevatum), и выражается в положениях веры, второй проистекает от естественного общего для всех людей света разума (lumen generale, lumen connaturale) и выражается в общих понятиях, полученных самим человеком (in per se notis) (Sum. theol. I 12a). Предмет богословия - Бог, насколько Он обладает свойствами (attributa), к-рые приписываются Ему верой, предмет философии также Бог, но насколько Он, как первое Сущее (ens primum), обладает свойствами первого Сущего (proprietates entis primi) (Ibid.). Цель богословия практическая - спасение человека, цель философии теоретическая - знание ради знания. Как и блж. Августин, А. В. считает, что вера в истины христианства предшествует их познанию, но знание необходимо для веры, чтобы, во-первых, лучше уяснить содержание веры, во-вторых, чтобы легче привести людей к вере, и, наконец, в-третьих, чтобы отражать нападки на веру. Однако в отличие от схоластов августиновского направления А. В. не допускает возможности непосредственного богопознания. Что касается естественных наук, к-рым А. В. уделял большое внимание, то в них даже заключения разума не могут иметь самостоятельного значения без опытных данных. Их задача - отыскать причины природных явлений (De vegetab. Opp. T. 5. 430a; De mineral. Opp. T. 2. 227a). Но при всей склонности А. В. к натурфилософии богословие для него традиционно остается самой удивительной, возвышенной, славнейшей и досточтимейшей наукой (Sum. theol., prolog. 1). Учение о Боге. 1. Доказательства бытия Божия. А. В. отрицает возможность непосредственно доказать бытие Бога (онтологическое доказательство) и пользуется косвенными аристотелевскими доказательствами, восходящими от тварных следствий (ex creaturis) к Богу как их Причине (causa omnium creatorum) (Sum. |
| – Что же вы молчите? – продолжал гроссмейстер. – Дозволяется ли мне отвечать? – произнес Мальвуазен тоном глубочайшего смирения, хотя, в сущности, своим вопросом хотел только выиграть время, чтобы собраться с мыслями. – Говори, я разрешаю, – сказал гроссмейстер. – Отвечай, знаешь ли ты главу нашего святого устава: De commilitonibus Templi in sancta civitate, qui cum miserrimis mulieribus versantur, propter oblectationem carnis? – Конечно, высокопреподобный отец, – отвечал прецептор. – Как бы я мог достигнуть столь высокой степени в нашем ордене, если бы не знал важнейших статей его устава? – Еще раз спрашиваю тебя, как могло случиться, что ты позволил осквернить священные стены сей обители, допустив, чтобы один из братьев привез сюда любовницу, да еще колдунью? – Колдунью? – повторил Альберт Мальвуазен. – Силы небесные да будут с нами! – Да, да, брат, колдунью, – строго произнес гроссмейстер. – Именно так. Посмеешь ли ты отрицать, что эта Ревекка, дочь подлого ростовщика Исаака из Йорка и ученица гнусной колдуньи Мириам, об этом даже подумать стыдно, в настоящую минуту находится в стенах твоей прецептории? – Благодаря вашей мудрости, преподобный отец, – сказал прецептор, – темная завеса спала с глаз моих. Я никак не мог понять, почему такой доблестный рыцарь, как Бриан де Буагильбер, мог так увлечься прелестями этой женщины. Я принял ее в обитель с той целью, чтобы помешать их дальнейшему сближению, ибо в противном случае наш храбрый и почтенный брат во Христе подвергался опасности впасть в великий грех. – Стало быть, до сих пор между ними не было ничего такого, что было бы нарушением обетов? – спросил гроссмейстер. – Как, под нашим кровом! – с ужасом произнес прецептор, осеняя себя крестным знамением. – Сохрани нас, святая Магдалина и десять тысяч праведных дев! Нет! Если я и погрешил, приняв ее в нашу обитель, то лишь потому, что надеялся искоренить безрассудную привязанность нашего брата к этой еврейке. Его страсть к ней казалась мне до того странной и противоестественной, что я мог приписать ее только припадку умопомешательства, и думал, что легче излечить его состраданием, нежели попреками. Но раз ваша высокочтимая мудрость обнаружила, что эта распутная еврейка занимается колдовством, быть может, этим и объясняется его непонятное и безумное увлечение. |
| Убеждение в превосходстве «церковной мудрости» блж. Августина над «мирской мудростью» Аристотеля и его последователей было характерно в этот период как для тех теологов, которые традиционно причисляются исследователями к числу сторонников августинизма, так и для тех, кого обычно называют аристотеликами. Так, один из основоположников рецепции аристотелевской метафизики, францисканский теолог Александр Гэльский, в своей «Сумме» приводит более 4000 прямых и более 1000 косвенных цитат из сочинений блж. Августина, неизменно предпочитая его авторитет авторитету философов 247 . Францисканец Бонавентура также не жалел похвал для блж. Августина; по его словам, блж. Августин является «высшим метафизиком» (altissimus metaphysicus) 248 . Он с негодованием осуждал тех, кто полагал, что блж. Августин мог противоречить сам себе и заблуждаться. Так, отстаивая собственную метафизическую интерпретацию учения блж. Августина о том, что для познания истины человеку необходим нетварный свет божественной благодати, Бонавентура заявлял оппонентам: «Нелепо говорить, что Августин обманывался... Поскольку он является величайшим отцом и наивысшим подлинным учителем среди всех толкователей Священного Писания » 249 . По словам еще одного францисканского богослова, Матфея из Акваспарты, «неприлично... профессорам теологии иметь мнение, противоречащее словам славного учителя Августина» 250 . Традиционно относимый к средневековым аристотеликам Альберт Великий, автор комментариев ко многим сочинениям Аристотеля, также высказывался недвусмысленно: «Надлежит знать, что в вопросах, относящихся к вере и к нравам, более надлежит верить Августину, чем философам, если между ними обнаруживается несогласие» 251 . Однако в этом же месте он делает характерную оговорку, заявляя, что, несмотря на безусловный теологический авторитет блж. Августина, в области мирского знания этого авторитета недостаточно для предпочтения мнения блж. Августина мнению «философов». По словам Альберта, как в вопросах медицины авторитет Гиппократа и Галена несомненно выше авторитета блж. Августина, так в вопросах естественной философии (si de naturis rerum loquatur) авторитет Аристотеля должен считаться выше авторитета блж. Августина 252 . Лишь один шаг отделяет это утверждение от признания того, что и в метафизических вопросах авторитет философов при необходимости может быть предпочтен авторитету блж. Августина. |
| В то же время мнение о том, что Земля по своей величине меньше звезд, не вызывало возражений. Винцент из Бове считал Землю меньше любой из неподвижных звезд. Гонорий Отенский полагал, что Земля в восемь раз меньше Солнца и меньше даже Луны. В соответствии с учением об Искуплении, как центральном событии мировой истории, строилась средневековая география. Уже блаженный Иероним выводил из Иезекииля, что Иерусалим находится в середине земли: «что Иерусалим находится в центре земли, доказывает пророк, назвавший его пупом земли». Папа Урбан в своем призыве к франкам к освобождению Св. Гроба говорил: «Иерусалим есть центральный пункт земли, второй рай». Цезарий из Гейстербаха полагал, что «как сердце находится в середине тела, так и Иерусалим в середине обитаемой нами земли». «Таким образом, – продолжает Цезарий, – Христос был распят посредине земли». 41 Данте стремился привести это представление о центральном положении Иерусалима в соответствие с идеей шарообразности земли. Он описывает в своей «Божественной Комедии», что Иерусалим находится на внешней точке шарового сегмента, образующего ад, т.е. как раз прямо над вершиной адской воронки. Богослов и математик отец Павел Флоренский , проанализировавший топографию дантовской земли, высказал даже мнение, что Данте созерцал образцы из неевклидовой геометрии, которыми и руководствовался в своих описаниях. Тексты 1 . Альберт Великий о любви к Богу. Истинная и совершенная любовь к Богу есть тогда, когда душа всеми своими силами пламенно отдается Богу, не ища в Нем ни временной, ни вечной корысти, но только благодаря врожденной доброте, святости, совершенству и блаженству приклоняется к Богу. Ибо каждая душа гнушается любить Бога из-за корысти или награды, так как и Бог всей Своей силой отдается душе человека, не ожидая от нее никакой корысти, желая передать ей Свое естественное блаженство. Затем, кто любит Бога только потому, что Он для него добрый, и главное потому, чтобы принять участие в Его блаженстве, тот проявляет только естественную и несовершенную любовь... И пусть никто не доверяет себе, пока его душа не даст подтверждения делом. Языком, мыслью, жизнью устремляйтесь к любви Творца. Потому что нет любви к Богу, свободной от дел. Ибо многое из того, что делается, делается с тягостью (отвращением) и это не есть любовь. Ибо такое только исполнение дел и соблюдение заповедей должно нас освобождать от искушений, которое совершается не из-за какого-либо страха, но в награду за любовь, как свидетельствует божественный Августин: Бога любит не тот, который побуждаем строгим приказанием, и не тот, который делает это ради огромного страха или в ожидании награды, но тот, который этого сам желает – и такая любовь самая лучшая и достойная». |
| alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt. B., 1838. 2 Bde; Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft. Lpz., 1840; Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen, 1840; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Lpz., 1841. 2 Bde; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes. Braunschweig, 1842. Bd. 3; Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Lpz., 1841; Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpuncte des Glaubens aus beurtheilt. Lpz., 1842; Die Judenfrage. Braunschweig, 1843; Das entdeckte Christenthum. Zürich; Winterthur, 1843; Geschichte der Politik, Kultur und Aufkl-ärung des 18. Jh. Charlottenburg, 1843-1845. 4 Bde; Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der französischen Revolution. Charlottenburg, 1843-1844; Kritik der paulinischen Briefe. B., 1850-1851; Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. B., 1850-1851. 3 Bde; Die theologische Erklärung der Evangelien. B., 1852; Russland und das Germanenthum. Charlottenburg, 1853. 2 Bde; Deutschland und das Russenthum. Charlottenburg, 1854; Die russische Kirche. Charlottenburg, 1855; Freimaurer, Jesuiten und Illuminaten in ihrem geschichtlichen Zusammenhange. B., 1863; Philo, Strauss und Renan und das Urchristenthum. B., 1874; Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche. B., 1878; Christus und die Cäsaren: Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum. B., 1879. Лит.: Schl ä ger E. Bruno Bauer und seine Werke//Schmeitzner " s Intern. Monatsschrift. Chemnitz, 1882. Bd. 1. S. 377-400; Маркс К. , Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики: Против Б. Бауэра и компании//Соч.: В 50 т. М., 1955-19812. Т. 2. С. 3-230; Маркс К. К еврейскому вопросу//Соч.: В 50 т. М., 1955-19812. Т. 1. С. 382-413; Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее христианство// Маркс К. , Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М., 1956-1981. Т. 19. С. 306-314; Петрова А. Г. Бруно Бауэр - историк раннего христианства//ВНА. 1966. Вып.1. С. 282-311; Barnikol E. Bruno Bauer: Studien und Materialien. Assen, 1972. Прот. Михаил Дронов Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ |
| Жизнь и творчество//Соч. М., 2000. С. 89-126; Дебольский Н. Г. Логика Гегеля в ее историческом основании и значении//ЖМНП. 1912. Июль. С. 1-42. Авг. С. 169-206; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913. Т. 1; Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 19112. Ч. 1. С. 342-399; Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип//Два Града. М., 1911. Т. 1. С. 69-105; он же. Свет Невечерний. М., 1917; он же. Трагедия и философия: (Философия и догмат)//Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 309-518; Ильин И. А. Философия Гегеля, как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. 2 т.; он же. Учение Гегеля о свободной воле//ВФиП. Кн. 137. С. 165-224; Шестов Л. Об источниках метафизических истин: (Скованный Парменид)// Он же. Афины и Иерусалим. П., 1951. С. 23-77; он же. Две книги Р. Кронера// Он же. Умозрение и Откровение. П., 1964. С. 103-110; Чижевский Д. И. Гегель в России. П., 1939; он же. [Tschizewski D. ] Hegel bei den Slaven. Bad Homburg, 1961²; Jakowenko B. V. Geschichte des Hegelianismus in Russland. Prague, 1938. Bd. 1; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Позов А. C. Основы христ. философии: [В 3 ч.]. Мадрид, 1970. Ч. 2; Ленин В. И. ПСС. М., 1958-19655. Т. 29: Философские тетради; Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.; Л., 1929; он же. Маркс и буржуазный историзм. М.; Л., 1933; Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М., 1959; Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления: (К критике гегелевского учения о формах познания). М., 1968; Гулыга А. В. Гегель. М., 1970; Гегель и философия в России, 30-е гг. XVIII в.- 20-е гг. ХХ в.: [Сб. ст.]/Вступ. ст. ред.: В. Е. Евграфов. М., 1974; Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988; Плотников Н. С. Молодой Гегель в зеркале исследований//ВФ. 1993. 11. С. 29-56; он же. Дух и буква: К истории издания Гегеля//Путь. 1995. 7. С. 261-289. А. Т. Казарян Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ |
| Адепты автономной, самостной свободы готовят старое, затасканное возражение: если я принужден к исполнению заповедей, хотя бы и Божьих, значит я несвободен; к моим услугам – великое открытие Канта, моральный автономный закон во мне, который гарантирует мою свободу. Во-первых, это не открытие Канта, а заимствовано у Жан Жака Руссо, из его «Исповедания веры савойского викария», а во-вторых, Кант объявил моральный закон непогрешимым, дав ему неуклюжее название «категорического императива», что не соответствует действительному положению вещей. Катастатическая, автономная секуляризованная свобода есть свобода падшего человека и есть продолжение инерции падения, то есть проявление несвободы человека. Логос не стесняет свободу, даже секуляризиванную свободу падшего человека. По Оригену , ему Логос определяет понятие свободы, он есть судья и надзиратель, который указывает, как нужно отвечать на внешние воздействия, а ответ на них – наше дело 642 . По Аристотелю, свободно то действие, которое совершается сознательно. С этим согласны и современные философы. Бернард Клервосский, Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий говорят, что воля ведется интеллектом и потому свободна. Но для этого нужно, чтобы и интеллект был свободен, а не зависел от чувственности и фантазии. Если ум не свободен, то и воля несвободна. Речь идет, с точки зрения древнецерковной науки, о тотальной свободе двух человеческих монад, духа и души. Научно-философский спор между детерминистами (сторонниками несвободной воли) и индетерминистами все еще неразрешен, несмотря на добрую сотню монографий на эту тему. Трудности в философском решении проблемы свободы возникают по трем причинам. Во-первых, от крайнего сужения проблемы свободы и сведения ее к специальному вопросу свободы воли, во-вторых, из-за отсутствия катастатического мышления; эмпирическая и психологическая несвобода человека есть лишь катастасис, а не первозданное состояние. И свобода не есть продукт эволюции, а достигается в религиозной интеграции и апокатастасисе. В-третьих, нет твердо выработанной антропологии, упускается из виду триадичность духа и души и иерархический принцип в этой триадичности. С развитием научной психологии проблема свободы воли была еще более сужена, ее свели к проблеме мотивации поступков. В игре мотивов, определяющих человеческий поступок, берет верх сильнейший мотив, и деятельность человека носит в значительной степени рефлекторный, то есть несвободный, характер. Поведение человека идет по равнодействующей его желаний, влечений, стремлений, инстинктов и т.д. Eisler, J. Maek, Joel, Ulrici, тем не менее, утверждают, что мотивы не самостоятельны, они суть лишь моменты волевых актов, не принуждают волю, но лишь возбуждают, дают направление воле, а живость мотивов не есть постоянная величина. Человек сам создает себе свой мотив (Green), а воля сама есть причина (Gutberiet), в мотивах деятелен сам дух (Лейбниц). |
|
|
