| А нет ли такой опасности сегодня, если мы вводим богословие в курс образовательных дисциплин, причем общеобразовательных? Речь идет не только о том, что богословие будут изучать будущие священники, пастыри, но нет ли опасности схоластизации богословского знания? Что будет оторвано логическое знание от веры, от духовной культуры, от духовного воспитания как это произошло в протестантской традиции, где богословие, слово о Боге превратилось в филологическую критику-герменевтику? В изучение источников, текстов, безотносительно к тому, какое духовное содержание за этими текстами стоит? Поэтому оказалось, что можно быть богословом, не являясь верующим человеком или сомневаясь в каких-то фундаментальных принципах христианской веры. Нет ли опасности формализации богословского образования по латинскому образцу? А.Ш. Ну, опасность, безусловно, есть, кто же с этим будет спорить? Другое дело - как эту опасность преодолеть, и всегда ли латинский образец так уж плох? Можно вспомнить контрпримеры, когда в конце 12-го – в 13-м веке встал вопрос о проведении демаркационной линии между философией и богословием, вспомнить пример Альберта Великого, знаменитого схоласта, учителя Фомы Аквинского, который говорил, что такая линия есть. Философия - это теоретическая наука, она изучает объекты ради установления истины об этих объектах, истины вещей, как тогда говорили. А вот что касается богословия, теологии то это как ни странно, практическая наука. Она изучает окружающий мир - и Бога, и все что угодно не ради изучения самого этого объекта, а ради, как говорил Альберт Великий, приведения души ко спасению. Вот эта практическая цель методологии, если угодно, богословской как раз во многом и отличает ее от такой философии, которую можно назвать схоластической в плохом смысле этого слова, как такая словесная эквилибристика, показ гордыни своими собственными знаниями в окружающем мире, который не приводит к воспитанию души, к спасению души. Г.М. Статья «спасение» есть в новой «Философской энциклопедии», изданной Институтом философии РАН, и автором ее является С.С. |
| Желание и целестремительная активность могут быть направлены не иначе как на реализацию предвосхищаемой положительной ценности. Если это ценность относительная, производная, служебная, то стремление к ней обусловлено в конечном итоге более глубоким влечением, последним и основным стремлением к абсолютной самоценности. Такая предельная самоценность, в которой совмещаются все положительные ценности и где нет разделения на ценность и бытие, есть абсолютная полнота бытия; симптом ее есть чувство совершенного удовлетворения, блаженство. Подлинною конечною целью всякой деятельности всякого существа служит эта абсолютная полнота бытия. Но она дана в Боге и есть Бог; следовательно, всякое существо стремится к участию в Божественной полноте бытия и к обóжению. Учение о стремлении мира к Богу как абсолютно ценному началу очень распространено в философии. Согласно Аристотелю, мир в целом с любовью стремится к Богу как своей конечной цели (см., напр., Метаф. XII (Л) 7, 1072). Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий) утверждает, что все стремится к Сверхсущему, которое есть основа совершенства всякого существа ( " О божественных именах " , I, 6, 7); такое же учение развивает и св. Максим Исповедник (напр., De Ambiguis, III гл., XXXVII гл.). Бл.Августин говорит: " Res igitur, quibus fruendum est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una qu aedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea " (De Doctrina Christiana, кн. I, гл. V, 5); под словом frui он разумеет: " amore alicui rei inhaerere propter seipsam " ( " прилежать к какой-либо вещи из любви ради нее самой " . Там же, гл. IV, 4). Альберт Великий, ссылаясь на Аристотеля и Дионисия Ареопагита, говорит, что Бог есть " конечная цель, желаемая всеми " , " божественное добро есть цель всех " ; даже камень " стремится быть единым; в единстве его частей заключается сохранение его; и это единение есть тень первого хранящего начала, которое само по себе есть хранящее и единящее " ; все частные случаи добра производны из основного; таким образом, ближайшие цели различны, но конечная цель едина (Summa theologiae, р. |
| В этом типе доказательства, к-рое Фома Аквинский называет 3-м путем (tertia via), рассуждение ведется следующим образом: среди вещей мы видим такие, к-рые возникают и разрушаются и для к-рых возможно и быть, и не быть, т. е. бытие к-рых случайно. Но подобные вещи не могут существовать вечно; если для чего-то возможно не быть, когда-то его не было и когда-то не будет. Однако то, чего не было, может перейти к бытию только благодаря чему-то уже действительно сущему. Поэтому если бы изначально не было никакого необходимого сущего, то невозможно было бы, чтобы что-то возникло, и потому в мире ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но есть нечто необходимо сущее. Оно должно либо иметь какую-то внешнюю причину своей необходимости, либо не иметь. Но невозможно, чтобы ряд необходимо сущего, имеющего причину своей необходимости, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо предположить нечто необходимое само по себе (per se necessarium), не имеющее внешней причины своей необходимости, но само являющееся причиной необходимости всего иного необходимо сущего, а это и называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3). IV. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства (ex gradibus perfectionis). По мысли Ансельма Кентерберийского, разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенства не может идти в бесконечность. Следов., есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо, даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря к-рому они обладают высшей степенью совершенства. Т. о., есть одно Существо, обладающее наивысшим совершенством, Которое и есть Бог ( Anselmus. Monolog. 4). Альберт Великий в разработанном им доказательстве исходит из понятия первичности: все сложное необходимо предполагает нечто первичное и простое. Так, все сущее или телесно, или бестелесно. |
| И все же форма не самое существенное здесь, далеко не самое существенное. Оккам не из тех, которые любят неожиданным оборотом речи поразить читателя. Он не с другими, он с собой борется или, если решиться говорить на гегелевском языке, борется с «духом времени». Оккама считают первым провозвестником разложения схоластики, в нем видят «упадочника». И действительно, в нем можно найти черты, которыми обычно характеризуют упадочность. Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот и др. – все principes theologiae – строили огромные, уходившие в небеса соборы мысли – и вдруг Оккам с его вопросами, подрывающимися под самое основание величественных и прекрасных зданий самого творческого в духовном смысле столетия средневековья. Это ли не «упадочность»? Ведь «упадочность» прежде всего опознается по свойственному ей неудержимому влечению к разрушению: будь что будет, только бы не по-старому, куда угодно идти – только бы не со своим временем… Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam! Если оно так, если точно оккамовское non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam верно и Бог может по своему произволу воплотиться не только в презираемое всеми животное, но в дерево или камень, зачем тогда трудились doctores angelici, subtilissimi и т. д., зачем вызывали из глубин столетий тени Платона, Аристотеля и Плотина? Зачем все Summae, зачем гигантские соборы, монастыри, университеты, торжественная церковная служба? Все это создавалось людьми только затем, чтоб объяснить и сделать приемлемым для разума основной догмат христианского вероучения. В Св. Писании рассказано, что сын Божий стал человеком, был сопричислен к злодеям, подвергся величайшим унижениям и умер позорной смертью, распятый на кресте рядом с разбойниками. В средние века никто не сомневался в правдивости библейского повествования, и Оккам, как видно из всех его писаний и даже из приведенного мною отрывка, начинающегося словами: est articulus fidei, – тоже не сомневался. Но людям мало было «верить». |
| « Видение» (visio) – то же, что и умозрение, работа интеллекта (ср. «Компендий» 1, 2 и прим. 7 выше). Т.о. здесь красиво развертывается старая формула fidesquaerensintellectum . Об отношении веры и интеллекта см. также: «Наука незнания» III, 11, 244. « quaeritcompleri» - ищет исполниться или завершиться; здесь намек на название трактата («с omplementum »). Интересна параллель с письмом от 14.09.1453: «...это созерцание ( speculati o), относящееся к восхождению нашего разумного духа к единению с Богом и к тому видению, что без завесы, не завершится ( noncomplebitur) до тех пор, пока понимают то, что считают Богом. [...]. Если ум больше не понимает, он пребывает во тьме незнания, и когда ощущает мрак - это знак, что там есть ( quiaest) Бог, которого ищет ( quaerit) ». Ср. марг. Н.К к «Метафизике» Аристотеля 995a15 (где говорится о том, что математическая точность не универсальна): «видно, что в теологии должно быть больше достоверности, чем в математике, и неправда, что первая достоверность - в математике, разве что добавим: «доступная рассудку». Теологическое же созерцание более достоверно, будучи интеллектуальным видением. Оно ничего не предполагает (praesupponit), не спорит, не ищет, но есть простая интуиция». Ансельм Кентерберийский («Об истине», XII) отождествляет истину и справедливость (justitia) с правильностью (rectitudo – прямизна, также и правильность). Ср. Втор. 32, 4: «Бог - истина и нет неправды в Нем, Он справедлив и праведен (justus et rectus)». См. также прим. 37 ниже. О том что часть бесконечного бесконечна см. у Аристотеля: «Метафизика» 1066 b12-17 и маргиналии Н.К («быть бесконечным и бесконечное – одно и то же», «если бесконечное субстанция и начало, оно нерасчленимо и неделимо», «следует равенство противоречивого»); «Физика» 204a22-28; «О небе» 271b28-32 (части бесконечного круга бесконечны). «sine respectu finitorum»: ср. Альберт Великий «Комм. к Бож. им.» 1, 7: «божественную сущность можно рассматривать трояко: или в себе, или в отношении Лиц, или с оглядкой на на обусловленное ею как причиной»; Фома Аквинский «О возможности» 7.7.: «Все, что говорится о Боге и творениях, говорится о Боге с некоторой оглядкой на творения или наоборот». |
| Ibid. cap. 2. Примеч. Можно заметить, что и на западе, несмотря на встречающиеся здесь воззрения на познаваемость Божества, напоминавшие собой древнепантеистическое и дуалистическое, лучшие мыслители всегда приближались к древнецерковному учению об этом предмете. Тогда как одни из схоластиков, по-видимому, не были чужды притязаний постичь существо Божие, напр. Дунс Скот, а другие, напр. Оккам, склонялись к совершенному скептицизму в деле богопознания, большинство схоластических теологов старались удержаться на середине между этими крайностями. Анзельм, напр., высказывал то убеждение, что Самого Себя в своем существе знает один Бог, что же касается человека, то для него невозможно такое безусловное знание, а возможно только познание относительное (Monol. cap. 15–17). Альберт Великий, делая различие между attingere Deum intellectu и comprehendere человеку усвояет только первое, а последнее относит к одному Богу (Summa theol. 1. Tr. IV. qu. 18, membr. 3). Такого же мнения держался и Фома Аквинский, который утверждал, что человек не может иметь познания о Боге в Самом Себе – cognitionem quidditativam, а может только познавать habitudinem Ipsius ad creaturas (Summa P. 1. qu. 12, art. 12). Поднятый на западе спор школ по поводу противоположного этому мнению учения Скота (Sent. 1, dist. 3. qu. 1. art. 1) покончился признанием того, что человек, хотя может иметь cognitionem quidditatis Dei, но все-таки не может иметь cognitionem quidditativam, т. е. хотя познает существо Божие в его отношении ко всему конечному и случайному, но не может познать Его всецело и совершенно, так чтобы ничего не оставалось от него закрытым (Cajetanus Summa. Р. 1. qu. 12, art. 12 ). В период новейшей философии представителем и защитником учения о познаваемости Божества только при посредстве мира как Его творения, является знаменитый Лейбниц. Его воззрение успело сохранить свою силу и значение, несмотря на напор, с одной стороны, идеалистического пантеизма (в лице Спинозы, Фихте, Шеллинга и Гегеля), верившего в совершенное знание сущности своего божества, а с другой – отвергавшего всякую возможность знания о Боге рационалистического (Кант) и мистического (Шлейермахер) скептицизма. |
| Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку 18 . Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма – такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, – будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог , Его сущность, Его трансцендентное бытие 19 . Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции – как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a> .r 0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями. |
| Дубровина, гл. XII), и старается обелить современных крымских соотечественников в их нежелании отбывать воинскую повинность и в массовом переселении в единоверную Турцию. Приведем теперь в опровержение защитительных и похвальных речей во славу Корана взгляды европейских и русских авторитетных ученых на тот же предмет. По словам Ренана, умственное движение в исламе не только не обязано исламу, но произошло вопреки исламу 301 . В так называемом «золотом веке арабской образованности» весьма мало арабского и еще меньше мусульманского: учителями и передовыми людьми этой эпохи были по преимуществу христиане из несториан для мусульман Азии и евреи для мусульман Африки. Христианские сирийские врачи являются как бы продолжателями последних греческих школ: они были хорошо знакомы с философией перепатетиков, с математикой, медициной и астрономией. Им поручали халифы переводить на арабский язык энциклопедические сочинения Аристотеля, Евклида и Галиена, словом сказать – всю греческую науку, насколько ее тогда знали. Деятельные умы, как наприм. Алькинди, начинают размышлять о тех вечных вопросах, которые человек в состоянии только возбудить, а разрешить не может. Подобных людей стали называть «фильзуфами» (философами), и с тех пор это иностранное слово приобрело дурную славу, как обозначающее нечто чуждое исламу. «Фильзуф» сделался у мусульман страшным прозвищем; оно влекло за собою смерть или гонение так же, как и «зендик», а впоследствии «фармазун». Насколько же эта светлая эпоха в истории обязана исламу? Оказала ли религия Мухаммеда какую–нибудь помощь или покровительство этому умственному движению? «Нет, нисколько!» отвечает Ренан. «Честь великого научного движения принадлежит всецело парсистам, христианам, евреям, таранцам и измаилитам, то есть мусульманам, в глубине души восстававшим против своей религии. Халиф Мамун всех больше заботившийся о распространении греческой философии, был беспощадно проклят теологами. В этом умственном движении рассматриваемой эпохи не только не было ничего мусульманского, но даже ничего арабского, кроме языка, – и только одного языка: «Аверроэс и Авицена были столько же арабы, сколько Альберт Великий, Рожер Бэкон, Франциск Бэкон и Спиноза – латиняне». |
| Причем, этот период современные историки католической социальной доктрины практически игнорируют. Оно и понятно, ибо господствующими идеями в тот период являются нестяжательность и общность имущества. Папа св. Григорий Двоеслов (+604) в духе греческих отцов утверждает: «Земля принадлежит всем людям вообще, и поэтому она приносит и плоды для общего всех употребления людей». Католический святой Исидор Сельвинский (+636) считает, что «общее владение всеми вещами» соответствует естественному закону, «единому для всех народов» и установленному «побуждением природы, а не каким-либо соглашением» , причем, как отмечает О.Ф. Кудрявцев, «это положение в такой формулировке стало общеупотребительным в трудах знатоков канонического права и теологов раннего средневековья» . Наконец, укажем на «Декреты» Мастера Гратиана (составлены в 1139-1142 гг.), по которым несколько столетий - вплоть до середины XVI в. - на Западе изучали каноническое право. В них утверждается, что общность благ - установление естественного закона, а разделение благ («мое и чужое») - позитивного закона . Здесь следует кратко остановиться на важном для католиков понятии «естественный закон». В католическом учении довольно рано (VII в.) сформировалось понятие о «трех законах». А именно, различаются: 1) сверхестественный (Божественный) закон, 2) естественный закон (иногда говорят о «естественном праве»), под которым понимаются безгреховные склонности, заложенные Богом в человеческую природу и 3) позитивный закон, являющийся совокупностью установлений падшего человечества. Таким образом, отнесение общности имуществ к естественному закону означает, что эта форма собственности, «естественна», соответствует природе человека. Позитивный же закон отражает ментальность падшего человека, а потому, по мнению Гратиана, частная собственность - грех. С этим соглашались Бонавентура и Альберт Великий, отмечая правда, что иметь необходимое в личной собственности - относится к естественному закону. Отметим, что понятие естественного закона - вовсе не изобретение католиков. |
| Гуманистическим потугам в Европе дано громкое название «Ренессанса», которое есть возрождение «человеческого, слишком человеческого». У человека Ренессанса потеряна мерка божественная и осталась мерка человеческая. Ренессансный гуманизм ещё не знает своего духовного родства с чертом, это пришло значительно позже. Что такое культура? Гёте определяет её, как Урфеномен, первозданное явление, есть реализация духовных возможностей. Много путаницы связано со словом гуманизм. Происхождение — от латинского «гомо», — что означает человек, и «гуманус», что означает человеческий, в отличие от животного. Это означало также отличие от звериного, хищнического. Или бережное отношение к человеку другому, снисхождение к человеческому достоинству. В религиозной концепции это любовь к ближнему. Таков гуманизм этический, общечеловеческий. На рубеже двух эпох, между средневековьем и новым временем, появляется гуманизм философский, как реакция на средне-вековое миросозерцание и древне-церковное христианство, с их приматом (первенством) Божественного над человеческим. Христос говорит ап. Петру: «Ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» ( Мф. 16:23 ). И в другом месте сказано: «Вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти своё предание» ( Мк. 7:9 ). Это повторяет и ап. Павел. Вот подлинный корень гуманизма, онтическая фальсификация, подмена божеского человеческим, с вытеснением божественного. Европейский гуманизм возник в 15–16 веках и связан с «Ренессансом», который в корне своём был ренессансом древнего софистического гуманизма Протагора с его «человек есть мера всех вещей». Платон, адепт Логос-религии Сократа, ответил на это: «Нет, Бог есть мера всех вещей». Оголтелый софистический гуманизм был отвергнут и Аристотелем. Ренессансный гуманизм исходит из положения, что в средние века человеческое было в загоне, человек был угнетён и осуждён на духовное рабство. Характерно, что рядом, в византийском культурном обиходе, не было никаких тенденций к гуманизму. Основателем западного гуманизма и теоретиком является Пико делла Мирандола (1463–1494). Он принадлежал к кругу Лоренцо Великолепного. Под влиянием Марсилио Фичино он стремился к освобождению от древнехристианского мировоззрения. Обучал греческому, еврейскому и арабскому языкам. Стремился к эклектическому синтезу, куда вошли Платон, Аристотель с их арабскими комментаторами, неоплатоник Плотин, еврейская Каббала, а из местных Альберт Великий и Дунс Скотт. Это был первый синкретист Европы, представитель сборной философии. |
|
|
