| Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля . В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы ( Бонавентура и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы ( Альберт Великий , Фома Аквинский ) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом . В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам , Григорий Риминийский , Пьер д " Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством , достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.). Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт , Г. Сузо , И. Таулер , Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. Грооте , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). |
| При чтении «Подписантов» и многих других текстов Евтушенко возникает мысль о маразме их автора. Это слово использует Станислав Куняев, характеризуя «шедевры» Евтушенко, оставшиеся за пределами нашей статьи. Но это тот маразм, который стал во многом уже нашей жизненной реальностью. Евтушенко, обладавший чутьём не только идти в ногу с политическим временем, но и периодически опережать его, в постсоветские десятилетия транслирует ценности, доминирующие в мире либерально-глобалистской повестки. Вот и в «Подписантах» автор, возводя на классический пьедестал недостойные, незначительные личности, сетует: Нет у Вигдоровой Фриды Нобелевской премии с.123] Фрида, как известно, к тому времени уже давно находилась в мире ином. Но самим посылом, где, по сути, определялись главные «параметры» личности нобелиата, Евтушенко попал в десятку. Назовём имена лауреатов, среди которых один «достойнее» – то есть хуже – другого: Барак Обама, Альберт Гор, Генри Кииссинджер, Светлана Алексиевич, Дмитрий Муратов. И, конечно, Евтушенко не мог не сказать о таком нобелиате, как первый президент Советского Союза. В стихотворении «Горбачёв в Оклахоме» (1995) этот великий государственный преступник, приведший страну к геополитической катастрофе, обрекший на страдание и смерть миллионы сограждан, характеризуется автором по либеральным лекалам: «…он спас нас всех,//а внуков и подавно»; «…он – автор карты будущего века» с. 130]. По этим же лекалам написаны практически все тексты постсоветского времени. В них Евтушенко примитивные штампы либеральной публицистики облекает в стихотворную форму. Встречаются, конечно, частные «оригинальности», «изюминки», но, думаем, лучше бы их не было, ибо таким образом поэт по-разному подставляется, оголяется, демонстрируя и без того беспредельно низкий интеллектуально-духовный уровень и космическую несоразмерность изображаемого и реального. Например, в стихотворении «Спецкурс по Пушкину в Нью-Йорке» (1996) Евтушенко, следуя давней леволиберальной традиции, делает ударение на кровной нерусскости Пушкина (поэт по этническому происхождению был на 1/8 нерусским) и называет его «нашим эфиопом» с. 194]. Если бы стихотворец читал хотя бы Достоевского, не говоря уже о русских «правых» авторах XIX-XXI веков, он бы знал, что в традициях отечественной мысли национальность определяется не кровной, а духовно-религиозной, культурной принадлежностью человека (может быть, тогда бы Евтушенко не подчёркивал постоянно, что в его жилах не течёт еврейская кровь). А для понимания Пушкина нужно читать хотя бы статьи Ивана Ильина и книги Валентина Непомнящего. |
| Король возвратился в Данию, но оставил в Ревеле воинов и Епископов, чтобы утвердить там Христианскую Веру и власть свою, к неудовольствию Рижских Немцев, которые считали себя господами Эстонии. Шведы также прибыли в сию несчастную землю, также хотели крестить язычников. Бедные жители не знали, кого слушаться: ибо их мнимые просветители ненавидели друг друга, и Датчане повесили одного Чудского старейшину за то, что он дерзнул принять крещение от Немцев! В сей крайности народ Эзельский вооружился, побил Шведов, взял приступом новую крепость, основанную Датчанами на Эзеле. Скоро мятеж сделался общим в разных областях Ливонских: граждане Феллина, Юрьева, Оденпе согласно изъявляли ненависть к Немцам; умертвили многих Рыцарей, Священников, купцов, и мечи, обагренные их кровию, были посылаемы из места в место в знак счастливого успеха. Уже все жители северной Ливонии торжественно отреклись от Христианства, вымыли свои домы, как будто бы оскверненные его обрядами, разрушили церкви и велели сказать Рижскому Епископу, что они возвратились к древней Вере отцев и не оставят ее, пока живы. В сих обстоятельствах старейшины их призвали Россиян в города свои, уступили им часть богатства, отнятого у Немцев, и послали дары к Новогородскому Князю, моля его о защите. 1224 г. Народ охотно повиновался Ярославу: но сей Князь – не известно для чего – сам не захотел остаться в Новегороде, и Георгий вторично прислал на его место юного сына своего, Всеволода. Надлежало обуздывать Литву, бороться с властолюбивыми Немцами в Ливонии, наблюдать Датчан: а Князь Новогородский был десятилетний отрок! его именем правили чиновники: чтобы удержать за Россиею Дерпт, они уступили сей город одному из Владетелей Кривских, мужественному Вячку, который начальствовал прежде в двинском замке Кукенойсе. Имея у себя не более двух сот воинов, он утвердил свое господство в северной Ливонии: брал дань с жителей, строго наказывал ослушников, беспрестанно тревожил Немцев и счастливо отразил приступ их к Юрьеву. Тогда Епископ Альберт созвал всех Рыцарей, странствующих богомольцев, купцов, Латышей и сам выступил из Риги, окруженный Монахами, Священниками. |
| «До боли остро чувствуется тусклое бесцветное прошлое наших народов, и мысль спешит заглянуть вперед: хочется верить, что и мусульманские народы дадут миру своих Ломоносовых и своих Толстых». «Нет народа, который не рождал бы талантов и гениев; вся разница в том, что жизнь одних народов может питать таланты и гениев, а жизнь других народов лишает их возможности проявляться наружу в какойлибо сфере деятельности, и они бесследно пропадают». Образованный Агаев 26 называл слепым того, кто не замечает этого движения: от Китая до Марокко, от Каира до Уфы мусульманский мир находится в движении, период невежества сменяется просвещением, причем имеется в виду возрождено угасшей арабской образованности и политическое объединение всех мусульман и с тяготением к единоверной Турции, как общему центру». «Бог лучше знает», – скажу я вместе с мусульманами – что выйдет из этого движения. «Бог лучше знает»!Так говорят всегда богобоязненные мусульмане, под влиянием сознания, что все от Бога, как отвечал Лейарду Моссульской казий, о котором упоминает Ренан в блестящей лекции, прочитанной в Сорбонне 29 марта 1883 г. на тему «Ислам и наука». Не отрицая и не умаляя значения арабского периода в истории общечеловеческого просвещения, Ренан задался вопросом, что заключала в себе наука, именуемая арабской? и ответил: язык и только язык, с которым произошло то же самое, что позднее повторилось с языком латинским, который на западе явился выразителем чувствований и мыслей, совершенно чуждых древнему Лациуму: Аверроес, Авиценна, Альбатани столько же были арабами, сколько Альберт Великий, Роджер Бэкон, Фрэнсис Бэкон или Спиноза – латинянами. Только один ученый арабский писатель Алькинди был по происхождению араб, а все остальные были персы, бухарцы, вообще среднеазиатцы, или уроженцы Кордовы, Севильи и др. Все они и по крови, и по самому духу были не арабы и лишь стеснялись арабским языком, на котором писали и который был неподходящим орудием для метафизики, как язык поэзии и красноречия. Вместе с этим Ренан отказался признать науку этого периода мусульманскою, так как ислам всегда преследовал науку и философию и кончил тем, что задушил их. Блестящие халифы того времени Мансур, ХарунарРашид и Мамун были мусульмане лишь по имени, и последнего из них за особое рвение к насаждению греческой философии мусульманские богословы предавали проклятию. Как систему узкого догмата, Ренан считает ислам противником прогресса, тяжелою цепью, которую на своей шее когдалибо носило человечество. По его словам, либералы, выступающие на защиту ислама, и понятия о нем не имеют. Ислам либерален, пока чувствует свою слабость, но как только познает свою силу, то вырождается в жестокость... |
| Создается впечатление, что доминиканец из Тюрингии не вполне одобрял это причудливое учение: он упоминает о нем лишь для того, чтобы резче оттенить собственный тезис о «первичном бытии», которым вещи обладают сами по себе, в своих «идеях». Тем не менее, такая точка зрения, которую Майстер Экхарт приписывает одному из своих современников, соответствует той перспективе, в которую помещает себя он сам, когда при различении сущности и существования ставит quod quid est [то, что есть] на более высокий уровень и превращает тварную вещь в «тень ipsum esse» – самого бытия. Неизвестно, исповедовал ли когда-нибудь modernus famosus [прославленный новый автор] учение о вечности сущностей; но если исходить из только что указанного места у Экхарта, можно почти не сомневаться в том, что сам он именно в таком смысле понял «нейтральность» сущностей у Авиценны. Если это так, то «прославленный новый автор» есть не кто иной, как Дунс Скот, учение которого тюрингский доминиканец рассматривал под углом зрения своей собственной концепции тварного сущего 545 . В самом деле, то, что у Авиценны и Тонкого Доктора 546 «безразлично» по отношению к единичному существованию, могло быть только нетварным и вечным в глазах богослова, который понимал под творением производство индивидуальных субстанций 547 . При таких условиях было нетрудно истолковать арабского философа в августиновском духе, отождествив его сущности, безразличные к факту существования, с идеальными чтойностями творений в божественном Уме. Несомненно, что именно так и поступал богослов из Тюрингии всякий раз, когда держал перед глазами тексты Авиценны: тексты, где существование отличается от сущности как акциденция, которая присоединяется к сущности ab alio и делает возможное сущее реальным. Нечто подобное высказывал Альберт Великий, обращаясь к тем же формулировкам Авиценны в своем Комментарии на Книгу о причинах 548 . Но создается впечатление, что когда доктор из Кельна, учитель Фомы Аквинского 549 , вслед за Авиценной отличает в вещах сущность, которой они обладают сами по себе, от существования, которое придается им извне, он имеет в виду лишь тварные сущности. |
| XI 4//Ibid. Col. 600)). Если все «серьезные и получившие одобрение» (graves ac probati) историки сходятся в подтверждении того или иного тезиса, разделяемого богословами, то богословие в совокупности подтверждается, согласно К., не только верой, но и доводами разума. История, т. о., объявлялась необходимой дисциплиной (подробнее см.: Андронов. 2011). В заключительной книге трактата К. рассматривал вопросы, связанные с использованием выделенных им локусов в схоластических диспутах и богословской полемике. Соч.: Relectio de sacramentis in genere habita in Academia Salmanticensi anno 1547. Salmanticae, 1550; Relectio de poenitentia habita in Academia Salmanticensi anno 1547. Salmanticae, 1550; De locis theologicis libri duodecim. Salmanticae, 1563; Idem//Theologiae cursus completus/Ed. J. P. Migne. P., 1837. T. 1. Col. 79-908; Idem/Ed. J. Belda Plans. Madrid, 2006; De domino indorum// Pere ñ a L. Misión de España en América, 1540-1560. Madrid, 1956. P. 90-147. Лит.: Caballero F. Melchior Cano. Madrid, 1871; Lang A. Die Loci theologici des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises: Ein Beitr. z. theol. Methodologie u. ihrer Geschichte. Münch., 1925; Solana M. Los grandes escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII: Sus doctrinas filosóficas y su significación en la historia de la filosofía. Madrid, 1928; Marcotte E. La nature de la théologie d " après Melchior Cano. Ottawa, 1949; Mandonnet P. Cano//DTC. T. 2. Pars 2. Col. 1537-1540; Sanz y Sanz J. Melchor Cano: Cuestiones fundamentales de crítica histórica sobre su vida y sus escritos. Monachil; Granada, 1959; Tshibangu Th. Théologie positive et théologie speculative. Louvain; P., 1965; Belda Plans J. Los lugares teológicos de Melchor Cano en los commentarios a la Suma Teológica. Pamplona, 1982; Вдовина Г. В. Кано//Культура Возрождения: Энцикл. М., 2007. T. 1. С. 732-733; Андронов И. Е. Учение о локусах и методология истории в XVI ст.//Вестн. Нижегородского ун-та. Сер.: История. Н. Новг., 2011. 5(1). С. 205-211; Frank G. Wie kam die Topik in die Theologie?: Topik als Methode der Dogmatik bei Philipp Melanchton und Melchior Cano//Hermeneutik, Methodenlehre, Exegese: Zur Theorie der Interpretation in der frühen Neuezeit/Hrsg. G. Frank, St. Meier-Oeser. Stuttg., 2011. S. 67-88. Рубрики: Ключевые слова: АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ КАЭТАН Фома (1469-1534), доминиканец, кардинал, католический церковный и политический деятель; философ, богослов, экзегет |
| – Ред.). 22 Там же, VII, 3, col. 869–872; De myst. theol. [«О мистическом богословии»] I, § 2–3, col. 1000 (следует отметить противопоставление πολλογος [многоименитый]) и λογος [неизреченный]; II, col. 1025. 31 Слово «икономия» [«Домостроительство»] никогда не встречается в творениях Дионисия в обычном для греческой патристической мысли значении, как противопоставление οικονομα и θεολογα. Дионисий заменяет этот термин понятием πρνοια [промышление, предвидение]. Тем не менее можно сказать, что, несмотря на это терминологическое расхождение, все богословское творение псевдо-Ареопагита основывается на этом различении, столь характерном для всей традиции греческих Отцов. Относительно Θεολογα-Οκονομα см. превосходную статью Его Высокопреподобия д-ра Георгия Флоровского : The Idea of Creation in Christian Philosophy [Идея творения в христианской философии] (в Nature and Grace, 3-е прилож. к The Eastern Churches Quarterly, VIII, 1949); ср. в особенности стр. 64–73. 32 Св. Альберт Великий обращается к этому месту Дионисия при рассмотрении вопроса De translatione partium declinabilium in divinam praedicationem [О переводе пререкаемых мест в речениях о Боге] в Sum. Theol., I a , tr. 14, q. 58, membr. 1, solutio (изд. Borgnet, t. 31, p. 583): ...et hoc est quod dicitur, Iudicium XIII, 18: «Cur quaeris nomen meum quod est mirabile?» Quod sic exponit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod hoc quod dicitur, «Cur quaeris?» reprehensio est: quia quaesivit nomen eius qui innominabilis est, quod fuit indiscrete quaerere. Hoc autem quod dicit, «Quod est mirabile», innuit quod omne nomen dictum de Deo in admirabili supereminentia ponitur et infinita supra modum quo dicitur et designatur per nomen [И вот что утверждается – Суждение XIII, 18: «Что ты спрашиваешь о имени Моем, которое чудно?» Дионисий так изъясняет это в книге о Божественных Именах: слова «Что ты спрашиваешь?» выражают упрек: ибо спросил имя Того, Кто неименуем, что было нескромностью. А тем, что говорит: «которое чудно», намекает, что всякое имя, сказанное о Боге, оказывается в дивном и бесконечном превосходстве над тем способом, которым (нечто) говорится и обозначается посредством имени]. |
| Этот гносеологический дуализм (знания и веры) начал принимать столь острые формы, что его нельзя было уже затушевать. С одной стороны, знания, которые западные мыслители находили у Аристотеля, так импонировали им, что отвергнуть их по одному тому, что все они стояли вне учений христианства, было невозможно. Но невозможно было, с другой стороны, и простое, безоговорочное приятие системы Аристотеля – и отныне вопрос о соотношении христианского и античного (Аристотелевского) мировоззрения стал уже на очереди как неотвратимый и основной вопрос церковного сознания на Западе 2 . Не надо забывать, что такой, например, кардинальный вопрос, как вопрос об индивидуальном бессмертии не имел у Аристотеля ясного и категорического решения и допускал решение, отвергающее индивидуальное бессмертие (ср. толкования Аверроэса, Сигера Брабантского). Не менее тревожным было учение Аристотеля о вечности или безначальности мира. Отсюда возникла грандиозная задача нового построения, в котором учения «естественного разума», совершенно неотразимые, как казалось тогда, нашли бы свое место рядом с христианской системой. Так родилась идея, что единственный путь для этого может состоять лишь в том, чтобы отделить чисто философские концепции от богословия, подчиненного основоположениям христианской веры. На этот путь и встал со всей определенностью уже Альберт Великий, но окончательно задача эта была решена только Фомой Аквинатом, построения которого удовлетворяли требованиям времени, но зато оказались столь роковыми для всей христианской культуры Запада. Войдем в некоторые подробности. 3 . Фома Аквинат установил то «равновесие» между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха, – он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом». Этот lumen naturale rationis 3 признается здесь достаточным для понимания мира – и нечего удивляться, что Аквинат видел именно в Аристотеле вершину «естественного разума». Как известно, он никогда не называет Аристотеля по имени в своей «Summa Theologie», а просто именует его «Philosophus». |
| Cronología documentada de los viajes, estancias y actuaciones de fray Bartolomé de las Casas. Bayamón (Puerto Rico), 1984; Земсков В. Б. Творчество Бартоломе де Лас Касаса//История лит-р Лат. Америки. М., 1985. Т. 1. С. 174-196; Мень А., свящ. «Отцы» Лат. Америки//Три каравеллы на горизонте. М., 1991. С. 116-129; Rand Parish H., Weidman H. E. Las Casas en México: Historia y obra desconocidas. México, 1992; Guti é rrez G. En busca de los pobres de Jesucristo: El pensamiento de Bartolomé de las Casas. Salamanca, 1993; Beuchot M. Bartolomé de las Casas: (1484-1566). Madrid, 1995; Frades E. El uso de la Biblia en los escritos de fray Bartolomé de las Casas. Caracas, 1997; Andi ó n Herrero M. A. Los indigenismos en la «Historia de Las Indias» de Bartolomé de Las Casas. Madrid, 2004; Vickery P. S. Bartolomé de Las Casas: Great Prophet of the Americas. N. Y., 2006; Castro D. Another Face of Empire: Bartolomé de Las Casas, Indigenous Rights and Ecclesiastical Imperialism. Durham; L., 2007; Iglesias Ortega L. Bartolomé de las Casas: Cuarenta y cuatro años infinitos. Sevilla, 2007; Lavall é B. Bartolomé de Las Casas: Entre l " épée et la croix. P., 2007; Á lvarez-Cienfuegos Fidalgo J. La cuestión del indio: Bartolomé de las Casas frente a Ginés de Sepúlveda: La polémica de Valladolid de 1550. México etc., 20102; Zorrilla V. El estado de naturaleza en Bartolomé de las Casas. Pamplona, 2010; C á rdenas Bunsen J. A. Escritura y derecho canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas. Madrid; Fr./M., 2011; Valdivia Gim é nez R. Llamado a la misión pacífica: La dimensión religiosa de la libertad en Bartolomé de las Casas. Madrid; Sevilla, 2011; idem. Bartolomé de Las Casas. Madrid, 2012; Clayton L. A. Bartolomé de Las Casas: A Biography. Camb. (N. Y.), 2012; Beuchot M. Filosofía y política en Bartolomé de las Casas. Salamanca, 2013; Spuch R. Bartolomé de las Casas: A la búsqueda de su verdadero rostro. Madrid, 2014; Hern á ndez B. Bartolomé de las Casas. [Barcelona], 2015. В. А. Ведюшкин Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ АНДЖЕЛИКО Фра Джованни да Фьезоле (в миру Гвидо ди Пьетро; между 1387 и 1400-1455), итал. живописец и миниатюрист, приор доминиканского мон-ря Сан-Марко во Флоренции, св. католич. Церкви, (пам. 18 марта) АНДРЕЙ ХРИСОВЕРГ (кон. XIV - 1451), архиеп. Никосии, апостольский легат Кипра, Родоса и Эгейского м., сторонник церк. унии |
| Теперь наше исследование перейдет к анализу христианской апофатики, представленной здесь двумя восточными Отцами – Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом . Выбор этих двух авторов представляется вполне очевидным: благодаря таким выдающимся переводчикам и комментаторам как Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Фома Аквинский и Николай Кузанский, оба оказали продолжительное и мощное влияние на богословскую и философскую мысль Запада. Но, кроме этого, на долю каждого из них выпало нечто вроде возрождения в произведениях современных мыслителей, таких как Жак Деррида, Жан-Люк Марион и Джон Милбэнк. Чтобы дать определенную настройку для дальнейших рассуждений, я хотел бы привести (достаточно развернутую) цитату из ключевого, по моему мнению, места Толкований на Песнь песней Григория Нисского , где рассматривается проблематика познания и именования Бога – основной вопрос христианского апофатизма. Григорий размышляет над следующими стихами Писания: : По ночам я искала на ложе моем того, : кого возлюбила душа моя, : искала его и не находила его, : звала его и он не слышал меня 263 : Встану же и кругом обойду город: : и на рынках, и на площадях (побываю), : и буду искать того, кого возлюбила душа моя. : И искала его, но не нашла его, : звала его и он не слышал меня. : Встретили меня сторожа, обходящие город: : «не видели ли вы того, кого возлюбила душа моя?». : Едва я немного отошла от них, встретила того, : кого возлюбила душа моя 264 . А вот экзегеза Григория: Искала я Его на ложе моем в ночах, чтобы познать, какая Его сущность, откуда ведет начало, чем оканчивает, в чем Его бытие, но не находила Его; звала Его по имени, какое только можно мне изобрести для Неименуемого, но не было имени, значение которого касалось бы Искомаго. Ибо как; званием по имени мог быть найден Тот, Кто «выше всякого имени» ( Флп.2:9 )?.. Посему-то снова восстает и озирает мыслию духовное и премирное естество, которое именует городом. Вот, говорит, начала, господства и поставленные для властей престолы (это «торжество» небесных [ Евр.12:23 ], которое именует она торжищем, это необъятное числом множество, которое называет именем площадь), не найдется ли между ними Любимое?.. И говорит им: не видесте ли хотя вы, Егоже возлюби душа моя? Поскольку же молчали на такой вопрос, и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею: то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желаннаго, тогда, оставив все обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое; потому что в этом познаваемом всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению. Посему говорит: когда немного отошла от них, оставив всю тварь, и прошедши все умопредставляемое в твари, миновав всякий доступный путь, верою нашла Любимого 265 . |
|
|
