| Вот что следует сказать нам о состязаниях твоей святости! Ведь благая слава о твоих состязаниях превосходит не только меру письма, но даже и обширнейшее сочинение. А какой слух ходит относительно мира, то сообщаем твоей святости, что мы, даже будучи весьма близкими (к этому делу?), ничего не узнали с несомненностью, но знаем лишь столько, сколько возвещают те, которые обращаются к нам по собственным нуждам. Объявляем твоей святости наше намерение. Прочитывая письма, присланные ныне из Египта, и часто обсуждая их между собою (apud nosmetipsos), мы нашли их согласными с церковным учением и противными двенадцати «главам» которые доселе продолжаем отвергать. Мы решили, что, если твоя святость снова получит врученные тебе Богом церкви, мы войдем в общение с Египтянами и с Константинопольцами и другими, которые вместе с ними сражались против нас, потому что они исповедали наше, а – вернее – апостольское учение; но ни в каком случае не согласимся с тем, так называемым, осуждением святейшего и боголюбезнейшего епископа Нестория. Ибо поистине несправедливо и явно нечестиво, – хотя бы он был повинен в тех же преступлениях, что и другой, – тому оказывать снисхождение, а этому закрывать двери милости. Посему еще гораздо более несправедливо и нечестиво предавать невинного равному (с виновным) закланию 668 . Итак: пусть знает ваша святость, что мы войдем в общение с теми не прежде, чем вы снова получите свои церкви. Это рассудил не только я, но и все святейшие епископы этой страны (regionis), собравшись вместе 669 общим советом 670 . Письмо 238. (глава 72) Ответное письмо Феодорита Александру епископу Иерапольскому 671 Как кажется, я сделался подозрительным для твоей святости, словно бы я предал благочестие. Ибо когда я писал, как понимал учение письма Кирилла 672 , и хотел узнать, не скрыто ли в них чего-нибудь другого, что соответствует его еретическим «главам», – твое благочестие советовало ничего не писать об этом. Я же призываю во свидетели Бога на душу мою ( 2Kop. I, 23 ), что ни желание престола, ни искание города, ни страх преследований не овладели мною до сих пор, но, непогрешимым решением и неуклонным умом прочитывая те письма, я считал смысл их согласным с нашим. |
| Наконец, является Емпедокл и доказывает мне, что я не более, как растение» 421 . Вообще говоря, этот разряд апологетических сочинений, сравнительно с другими, отличаясь разнообразием содержания и спокойствием тона, мог успешно достигать своей цели, если только предположить, что язычники, уклоняясь от устных бесед с христианами, имели менее предубеждения против их письменных наставлений. Много подобных сочинений не дошло до нашего времени, или известно нам по одним заглавиям. Таковы например, были: пять книг Клавдия Аполлинария, епископа Иерапольского, против еллинов 422 , книга против еллинов Мильтиада 423 , слово св. Иринея, епископа Лионского «О познании» 424 и книга св. Ипполита против Платона, от которой отрывок сохранился 425 . В целости же дошли до нас: 1) в форме увещания, прекрасно написанное послание к Диогнету 426 ; 2) подобное ему по содержанию и также изящно изложенное, но гораздо более полное и обстоятельное сочинение св. Феофила, епископа Антиохийского, к Автолику – о христианской вере 427 ; 3) сочинение Афинагора о Воскресении 428 ; 4) св. Иустина Философа «Обличение еллинов»; его же, по всей вероятности, книга о «Единстве Божием» и «Воззвание к еллинам» 429 ; 5) подобное Обличению «Слово к еллинам» 430 ученика его Тациана и 6) весьма сходное по направлению с последними двумя произведениями, небольшое сочинение Ермия философа под заглавием: «Критический Обзор языческой философии» 431 . Наконец, этот разряд апологетических сочинений можно украсить прибавлением к нему ученых трудов Тита Флавия Климента, пресвитера александрийской церкви (+220 г.), представляющих собой целую своеобразную систему воспитания, или возведения человека от самой низшей степени нравственного состояния в язычестве до самого высшего развития духовной жизни в христианстве. Сочинения Климента Александрийского , кроме своего апологетического достоинства, имеют важное значение в истории церковной образованности и в свое время потребуют от нас внимательного разбора; тем не менее можно сказать теперь, что они составляют собой как бы краткие записки его лекций в Александрийском Огласительном Училище и разделяются на три части: Протрептик, т. |
| Еще Геродот повествует о двух στηλαι в храме г. Тира: золотой и смарагдовой; Иосиф Флавий и Плиний говорят, что золотая была круглой, а смарагдовая – четырехугольной. Их значение как символов бога солнца видно уже из того, что, по Геродоту, смарагдовая колонна «ρεγαλως» светила ночью. По всей вероятности, этот смарагд был фальшивый – стеклянная лазурь. Греческие химики сообщают, что в древности были известны средства сообщать благородным металлам и стеклянным сплавам фосфорические свойства, и что эти способы были записаны в храмовых книгах. Возможно, что эти тирские στηλαι были первообразами знаменитых Воаза-Яхина, воздвигнутых тирскими мастерами в преддверии Соломонова храма. По весьма остроумной и правдоподобной конъектуре М. В. Никольского , их имена представляют финикийскую надпись «jakun Baal oz» – «да будет Ваал силою», Лукиан передает о ξοανα в Иерапольском храме, а Тацит, рассказывая о посещении Титом древнего храма в Пафе на Кипре, останавливается на происхождении культа и на совершавшихся в храме обрядах, под которыми чествуется богиня. «Последняя представляется не в человеческом образе, но под видом камня с круглым основанием, который, поднимаясь вверх, в виде конуса, уменьшается от основания к вершине». «Форма эта, – добавляет он, – не встречается больше нигде; причина её неизвестна». Далее он, между прочим, говорит, что алтарь не омочается дождём, хотя и стоит под открытым небом. Точно также и о горе Кармиле, где Веспасиан, принося жертву, получает предсказание о своём возвышении, говорит Тоцит: «Кармилом называют и гору, и бога. Здесь нет ни храма, ни изображения – так передали предки, – но только жертвенник и благоговеение. Таким образом, культ совершался под открытым небом на жертвеннике. Если в Пафе последний стол пред фетишем богини, то на Кармил было налицо само божество в более грандиозном виде – это сама гора Кармил, которая, подобно другим высотам, сама по себе считалась жилищем божественной силы. Из жизни пророка Илии, согласно библейскому повествованию, мы знаем, что Кармил был избран Илией для посрамления жрецов Ваала, конечно, как место, наиболее для них священное в пределах Израильского царства. |
| Император Феодосий издает указ, которым он в свою очередь хочет оградить честь и имя Феодора от проклятий. Этот указ обращен к Иоанну антиохийскому; призывая в нем всех к миру и спокойствию, император пишет: «пусть никто не осмеливается предначинать что-либо против тех, которые скончались в мире с церковью» 30 . Спорить таким образом о Феодоре было возможно; противники Феодора могли в предшествующей истории указывать одни факты, а защитники другие. Не менее было возможности спорить за и против Феодорита Кирского . Жизнь и деятельность его были исполнены треволнений: его можно было с одинаковым правом выставлять и еретиком, и ревностным православным. В порицание Феодорита могли указывать на следующие факты из истории его жизни. Пред третьим Вселенским собором, во время его и вскоре после него, Феодорит оставался приверженцем несторианства 31 . Приверженность его к Несторию с ясностью можно видеть из некоторых писем его, писанных к разным липам и самому Несторию. Так в письме к этому последнему он писал: «с тем, что несправедливо и противозаконно совершено было против твоей святости, я не позволю себе согласиться и тогда, если бы кто-нибудь отсек мне обе руки. В другом письме к одному никомидийскому епископу, Феодорит говорит: «на осуждение достопочтенного и святейшего епископа Нестория, которое, говорят, сделано, мы не должны давать согласия». В письме к Александру епископу иерапольскому, также говорит: «я и прежде говорил твоей святости, что если учение господина моего достопочтенного и святейшего епископа Нестория будет осуждено, я не буду иметь общения с теми, которые это сделают». О своем отношении к III Вселенскому собору в одном письме Феодорит объявляет: «я никаким образом не соглашаюсь на осуждение Нестория, которое постановлено в Ефеее» ( Дeяh. V. 448–449 ). Феодорит, стоя на стороне Нестория и разделяя, хотя и не до крайности, учение этого еретика, в тоже время с яростью нападал на главного борца против несторианства – Кирилла Александрийского . Он разбирал знаменитое сочинение Кирилла – анафематизмы против Нестория и порицал Кирилла за его учение, считая его еретиком, последователем Аполлинария, который отрицал в Богочеловеке Христе душу человеческую и допускал страдание Христа по божеству. |
| С конца I в., начала ранней патристики или апологетики, идея актуальной коллективной эсхатологии постепенно была заменена эсхатологией индивидуальной и компенсирована учением о бессмертной душе и загробном воздаянии. В это время сторонники христианства начинают консолидироваться, объединяться в церковную организацию. Тем самым христианство стало приобретать черты общественного института. Но многие общины по-прежнему продолжали жить изолированно. Произведения раннехристианской литературы, книги Нового Завета, древнейшие христианские апокрифы и писания Варнавы, Климента Римского , Ермы, Игнатия Антиохийского , Папия Иерапольского , Поликарпа Смирнского отразили особенности уклада жизни общин и характер учений апостолов и апостольских отцов (мужей 4 ) церкви конца I – первой пол. II вв. В этом многообразии раннехристианской жизни можно выделить два направления: христианство , развивавшееся в иудейской среде, и его эллинистическую форму. Кроме того, для первоначального христианства было характерно отсутствие единства в греко-язычной (в целом восточно-христианской) и латинской патристике, очевидна неоднозначность и разнообразие в подходах и способах разрешения многих богословских проблем. В области философской спекуляции латинская патристика значительно уступала христианскому Востоку. В доникейский период христианская философско-теологическая мысль достигла своего наивысшего развития в трудах Климента Александрийского (? – до 215) и Оригена (185254). После них на Востоке вплоть до Афанасия Великого (ок. 295373) и капподокийцев не было мыслителей, равных им. Христианство в это время переживало трудные времена, более заботясь о выживании, чем о теоретических изысканиях. Третье столетие во многом было временем наступления язычества (Плотин, Порфирий, Ямвлих). Христианская ортодоксия и Св. Писание складывались в борьбе с многочисленными еретическими течениями в самом христианстве и противостоящей ему «языческой мудростью». Ускорили этот процесс такие идейные противники христианства, как гностицизм, монтанизм и ересь Маркиана. |
| Тиш. syr cu ) в отрывках V-ro в. (450–470 г.) между кодексами Британского музея, принесенными в 1842 г. с востока в Англию. Из Евангелия от Марка здесь только ( Мк.16:17–20 ). 2) Второй, не очень отличный от того древнего, сирский перевод, по Тиш. V-ro в. содержится в Ватиканском евангелистарии (Syr. XXX), рукописи, писанной в одном монастыре близ Иерусалима в 1030 г. (у Тишендорфа syr hr или syr hier ) и в палимпсесте V-ro в., который найден был Тишендорфом на востоке в 1853 г. и поступил от него в С.-Петербургскую публичную библиотеку. 3) Третий перевод т. н. Пешито содержится в кодексах IX и Х-го в., существовал, однако, как надобно думать, уже в конце II-ro в. и был оригиналом для той формы перевода, которая называется Куретоновской; сам он однако в течении веков подвергся не малым изменениям. Неоднократно был издаваем. Тишендорфом в 8-м изд. пользовался изданием Лейсдена и Шаафа (Johannes Leusdenius et Carolus Schaafius, откуда у Тишендор: syr sch ) 1708–1709 г. (Lugduni Batavorum). 4) Четвертый, позднейший сирский перевод (у Тиш. syr p , т. е. versio posterior) на средства Филоксена монофизита, епископа иерапольского, сделан хорепископом Поликарпом в 508 г. Новая рецензия этому переводу дана была в 616 г. Фомой Гераклейским, епископом иерапольским, в монастыре св. Антония близ Александрии. При рецензии текста Фома пользовался для Евангелия двумя или тремя греческими кодексами, в порядке и конструкции слов весьма усердно следовал насколько можно греческому тексту, даже с пренебрежением к требованиям языка сирского. Текст по большей части следует греческому антиохийскому. Издан в Оксфорде И. Уайтом (Jozeph White, откуда у Тиш. syr whit ) в 1778 г. (в двух томах Евангелие), с придачей латинского перевода, примечаний и разночтений. Египетские переводы. Египетский перевод явился весьма рано, в половине III-ro века или даже м. б. в конце II-ro в. Три диалекта египетского языка: коптский (memphitica), фивский или сагидский (thebaica) и башмурский (bashmurica) употреблены для перевода Нового Завета: из них первые два сделаны с греческого языка, а последний м. |
| Прибывшие в Хадкидон 11-го горпиэя (сентября) депутаты не были допущены в столицу и должны были обсуждать дело по сю сторону Босфора 393 . Что происходило здесь, – об этом кратко передает Феодорит в следующих словах: «призванные в Константинополь, мы имели пять рассуждений 394 в присутствии самого императора и потом послали ему три протестации ( διαμαρτυρας). И боголюбезнейшим епископам Запада, – разумею Медиоланского 395 , Аквилейского и Равеннского, – мы писали об этом, свидетельствуя, что главы полны аполлинариева новшества» 396 . В настоящий раз Феодорит яснее выступает из среды своих сотоварищей. Между прочим он усиливался расположить в пользу своей партии жителей Константинополя. «Народ, – доносит он Александру Иерапольскому 397 , – по милости Божией хорошо расположен и приходит к нам. Мы начали даже рассуждать с ними (приходящими) и составили великие собрания и в четвертый раз рассказали о вере твоего благочестия. Они слушали с таким удовольствием, что не уходили даже до седьмого часа и оставались до солнечного зноя. В большом дворце с четырьмя портиками собралось великое множество, и мы проповедовали сверху, с возвышения под самою кровлею». До нас сохранились три отрывка из Халкидонских речей Феодорита 398 ; впрочем, все они, отличаясь общностью содержания, дают нам слишком мало исторических сведений. Мы знаем, напр., что в интересах самозащиты епископ Киррский сильно нападал на противников и применял к ним ветхозаветные тексты об отступниках и беззаконниках ( Ocuu IV, 7 . Иса. IV, 5. XXXIX, 3 и др.). Он даже приравнивает их к язычникам и при этом с горьким чувством замечает, что и эти люди называют (свои божества) небо и солнце бесстрастными и звезды бессмертными, а христиане считают страстным Избавителя 399 . Это жестокое суждение будет вполне понятно для нас, если мы примем во внимание, что сущность христологических воззрений св. Кирилла Феодорит сводил к положению: «одно естество (во Христе), божеское и вместе человеческое» 400 . Таким образом предубеждение против «глав» нисколько не уменьшилось и продолжало служить препятствием к взаимному соглашению. |
| После этого ангел велел Варуху подняться на вершину горы, чтобы перед его взором открылись все страны земли, высоты гор, глубина долин и моря и число рек (58–76). По просьбе народа Варух написал 2 послания- одно к 9 с половиной коленам Израильским, а другое в Вавилон, и послал их с орлом; в первом из них Варух, увещевая народ к соблюдению закона, сообщает ему о событиях, совершившихся в Иудее при разрушении Иерусалима, и о тех видениях, которых он удостоился; вместе с тем здесь излагаются некоторые черты грядущих мессианских времен (77–87). Второго послания в Вавилон в сохранившемся до нашего времени апокалипсисе Варуха не достает. Из представленного нами краткого очерка содержания апокалипсиса Варуха можно видеть, какую важность может иметь этот памятник при изучении иудейских мессианских чаяний; но вопрос о происхождении книги Варуха является таким же спорным, если не более, как и вопрос о происхождении 3 книги Ездры. Можно с уверенностью утверждать, что апокрифическая книга Варуха, как показывает единство её содержания, эсхатологических воззрений, формы изложения и т. д., есть произведение одного автора, а не сборник разновременных писаний, составленных различными авторами 74 . Почти все без исключения исследователи апокрифа (Эвальд, Лянген, Гильгенфельд, Ренан, Визелер, Дилльманн и др.) приходят к такому именно выводу; вместе с тем они считают его несомненно иудейским произведением, написанным в Палестине скорее всего на еврейском языке, хотя сохранившийся до нас сирский перевод сделан вероятно с греческого. Время написания апокалипсиса Варуха большинство исследователей относит к ближайшим годам после разрушения Иерусалима римлянами 75 : автор несомненно жил после этого события, так как в пророческом видении ( Вар. 32:2–4 ) он говорит, что хотя разрушенный вавилонянами Иерусалим и будет восстановлен, но впоследствии он подвергнется новому разрушению; а в этом конечно нужно видеть пророчество post eventum. Во всяком случае автор апокалипсиса Варуха жил ранее Папия Иерапольского , который делает буквальные заимствования из апокрифа ( Вар. 29:5 ) при изображении тысячелетнего царства на земле 76 . |
| Начало Евангелия от Марка. Лист с инициалом из Борилианского кодеса. Ок. 875–975 г. (Университетская б-ка, Утрехт. 09) Начало Евангелия от Марка. Лист с инициалом из Борилианского кодеса. Ок. 875–975 г. (Университетская б-ка, Утрехт. 09) Кроме того, обсуждается присутствие в оригинале Мк 1. 1 слов υο θεο (Сына Божия). В большинстве ранних источников (Ватиканский, Александрийский и Синайский (рукой корректора) кодексы, Кодекс Безы и др.) эти слова есть. Это же чтение подтверждается свидетельством лат. перевода сочинения сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 10. 6; 16. 3). Однако они пропущены в изначальном тексте Синайского кодекса, в ряде ранних арм. и груз. рукописей, а также в цитатах у некоторых раннехрист. авторов (Ibid. III 11. 8; Orig. In Ioan. comm. 1. 13. 79-81; 6. 24; Idem. Contr. Cels. 2. 4; Cyr. Hieros. Catech. 3. 6; Hieron. Ep. 57. 9; Idem. In Mal. 3. 1). Возможно, слова были пропущены по ошибке из-за обилия nomina sacra, записанных в сокращенной форме. Нек-рые ученые считают, что они были добавлены на очень раннем этапе бытования текста как обобщение основной темы этого Евангелия ( Head. 1991). Против вставки говорит наличие подобных выражений в начале ветхозаветных книг (ср.: Тов 1. 1; Еккл 1. 1; Притч 1. 1). Окончание Евангелия от Марка в рукописной традиции представлено неск. вариантами. В качестве Textus Receptus получило распространение т. н. длинное окончание Мк 16. 9-20 (именно оно приводится в церковнослав. и синодальном переводах). Оно присутствует в большинстве греческих (начиная с Александрийского кодекса), лат., сир. рукописей и в гот. переводе. Первое достоверное свидетельство его существования содержится в лат. переводе сочинения сщмч. Иринея Лионского, к-рый цитирует Мк 16. 19 ( Iren. Adv. haer. III 10. 5-6). Среди сохранившихся цитат из сочинения Папия Иерапольского встречается рассказ о некоем Иусте Варсавве, который испил яд, но остался жив ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 9; в ином варианте этой истории говорится о змеином яде: Boor C., de. Neue Fragmente des Papias//TU. 1888. Bd. 5. H. 2. S. 170. Frg. 6), что может указывать на знакомство Папия с Мк 16. 18. Аллюзии на длинное окончание Евангелия от Марка нек-рые видят в 1-й Апологии Иустина Мученика ( Iust. Martyr. I Apol. 45, 50), но, хотя лексика в целом совпадает, цитаты слишком коротки для подтверждения этих выводов. Спорят также о присутствии длинного окончания в оригинале Диатессарона . |
| Минуций Феликс , Татиан , Тертуллиан , Климент Александрийский , Ориген , Лактанций , Арнобий и другие в своих творениях собрали многое из того, что распространяли тогда о самих христианах. Христиане оказывались ответственными за каждое общественное бедствие. Если Тибр вышел из берегов и вошел в город, если Нил разлился по полям, если не было дождя, если произошло землетрясение, если случился голод или эпидемия, по стране несся крик: «Христиан ко львам!» От слов переходили к делу. Тертуллиан выразительно характеризует положение, создавшееся в результате всех этих обвинений. «Мы ежедневно находимся в блокаде, нас ежедневно открывают, нас весьма часто захватывают в самых наших собраниях». «Сколько раз враждебная нам чернь нападала на нас с камнями и огнем по собственному произволению». «Христиан раздирают железными когтями, распинают на крестах, пригвождают к столбам, подвергают огню, мечом пересекают горло, бросают зверям». «Не щадят христиан даже мертвых и их вытаскивают из гробов». Было бы глубоко неисторичным думать, что в течение более чем двух с половиною веков озлобленных наветов, неистовой травли и кровавых гонений, при одновременном изумительном, поистине чудесном распространении христианства,– все дело защиты со стороны христиан ограничилось только несколькими литературными памятниками. Неужели здесь могли быть решающими «Диалог Иасона и Паписка о Христе», написанный Аристоном Пелльским, «Диалог с иудеем Трифоном» Иустина Мученика , апологии Квадрата, Аристида Афинского , Иустина Мученика , Татиана, Мильтиада, Аполлинария Иерапольского, Афинагора Афинского , Феофила Антиохийского , Минуция Феликса , труд Ермия , послание к Дионгету, сочинение Оригена «Против Цельса», написанное уже через семьдесят лет после появления «Истинного Слова» и другие. Это только отдельные звенья, чрезвычайно ценные и нужные, бесконечно дорогие нам, но только отдельные звенья в длинной и сложной цепи той героической идеологической борьбы за Христа, которая шла по всей территории Римской Империи и продолжалась в пределах царства Сассанидов, т. е. охватила весь культурный мир того времени. |
|
|
