| W . Одной из наиболее ценных унциальных рукописей, найденных в ХХ в., является кодекс Четвероевангелия, который был приобретен Чарлзом Фриером из Детройта в 1906 г. и теперь хранится в музее Фриера Смитсоновского института в Вашингтоне. Кодекс написан в конце IV-haчaлe V b., и, как и в кодексе Безы, Евангелия в нем расположены в так называемом западном порядке (Мф, Ин, Лк, Мк). На каждом из двух листов, которые служат обложкой, есть две иллюстрации, на них изображены евангелисты; ученые считают, что эти миниатюры относятся к VII или VIII b. Тип текста рукописи значительно меняется, что свидетельствует о том, что ее переписывали с нескольких рукописей, принадлежащих к разным текстовым семьям. В Мф и Лк.8:13 –24текст представляет собой византийский тип, в Мк.1:1–5 - западный, напоминающий старолатинский тип; в Мк.5:31 –16текст ближе к кесарийскому типу (похож на P 45 ), а Лк.1:1 –8и Ин.5:12 –21принадлежит к александрийскому типу. Текст Ин.1:1–5:2 , написанный в тетради, которая была вставлена в кодекс в VII b., видимо, вместо испорченной, представляет собой смешанный текст с рядом александрийских и некоторыми западными разночтениями. По мнению издателя рукописи Генри Сандерса, такое наслоение различных форм текста можно объяснить тем, что кодекс восходит к прототипу, составленному из фрагментов различных евангельских рукописей, собранных вместе после попытки императора Диоклетиана нанести удар по христианству, уничтожив его священные книги. Одним из наиболее замечательных разночтений кодекса W является вставка в конце Евангелия от Марка – частично она была известна Иерониму, который писал, что она присутствует “в определенных списках и особенно в греческих кодексах”. Вслед за описанием появления воскресшего Христа, Который упрекнул одиннадцать учеников “за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили” ( Мк.16:14 ), в тексте следует такое продолжение: И они оправдывались, говоря: “Этот век беззакония и безверия под сатаной, который не допускает, чтобы правда и сила Божия одержали верх над нечистыми силами 72 . Поэтому покажи свою праведность сейчас”, – так говорили они Христу. И Христос отвечал им: “Время власти сатаны свершилось, но грядут другие беззакония. И для тех, кто согрешил, Я прошел через смерть, чтобы они могли вернуться на путь истинный и не грешить больше; чтобы они могли наследовать духовную непреходящую славу праведности на небесах” 73 . |
| Вот в каком смысле я употребляю выражение: свобода плоти (IV. 123–124). В этом случае я совершенно и абсолютно стою на почве святоотеческой. Святоотеческая мысль о подчинении Христа законам человеческой природы и о разнородности божественного содержания жизни и плотской (природно-человеческой) жизни, высказанная мною на первых страницах I тома и выдержанная во всех томах, остается для меня критерием и на последних страницах IV тома. Определенное святыми отцами отношение во Христе божества к человечеству, служит для меня образцом, по которому я определяю отношение абсолютного христианского содержания жизни к природно-историческим законам, к природно-общественным формам ее. Мои речи о свободе плоти, т. е. о религиозной свободе, плоти (IV, 128), точнее сказать – о свободе абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободе природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти (IV, 5), о разнородности интимно-религиозной, внутренне-абсолютной жизни и жизни условно-общественной, божественной и земной (IV. 385) – эти мои речи суть верное и точное повторение речей св. Кирилла Александрийского : Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти ( σοφ ς ε αγγελιστ ς δε κνυσιν τ ν λογον ο κονομικς φ ντα τ δ σαρκ δι τ ν τ ς δ ας φ σεως ναι ν μων). На страницах четвертого тома (стр. 325–327) я настойчиво указываю эту связь моих последних (выводных) тезисов с святоотеческим учением; я настойчиво разъясняю, что слова «дух» и «плоть» употребляются здесь не в популярном специфически-аскетическом смысле (ср. III, 96 сл.), а в библейском и святоотеческо-догматическом смысле, по которому духовное есть божественное, а плотское – природно-человеческое (IV, 404–405 ср. I, 344 – 345; II, 247 и др.). Я настойчиво, почти на каждой странице IV тома, разъясняю, что я говорю о свободе плоти не в смысле нравственной свободы, т. е. свободы от нравственности, в смысле безнравственности, – я говорю о религиозной свободе в пределах нравственных. «Свободу плотской, или языческой, жизни я никак не отождествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (IV, 124). «Я не буду долго останавливаться на вопросе о личном отношении христианина к плоти (=предмет III тома). Плоть и христианство тем более расходятся, чем объективнее они рассматриваются; христианство не имеет прямого отношения к формами жизни, не может создать кодекса общественной жизни, не может быть христианского брака, христианского государства. Но плоть и христианство тем ближе соприкасаются, чем интимнее отношение человека к ним, – соприкасаются в единственном отношении христианской, этически-действующей, любви к плоти. И вот – наша тема не изобразить это интимное отношение, а установить отношение христианства к формам естественной жизни, раскрыть понятие евангельской свободы» (IV, 132). |
| 22 См., например: Skeat Т. С. The Last Chapter in the History of the Codex Sinaiticus//Novum Testamentum. Vol. 42:4. 2000. P. 313–315. 23 Не оправдывая «невежественных монахов», которые, даже если и были в данном случае виноваты, затем все же «исправились» и сохранили те листы, которые смогли разыскать, надо отметить ради справедливости, что и сами ученые XIX в. не стеснялись в средствах для приобретения рукописей, а также в обращении с ними, буквально выдирая нужные листы. 24 Ср.: Lusini G. Nouvelles recherches sur le texte du «Pasteur» d’Hermas//Apocrypha. Turnhout, 2001. Vol. 12. P. 79–97 (cm. c. 84–85). 25 Bibliorum codex Sinaiticus Petropolitanus/Auspiciis augustissimis imperatoris Alexandri II. Ex tenebris protraxit in Europam transtulit edidit C. Tischendorf. Petropoli, MDCCCLXII. Специально для этого издания был отлит шрифт, повторяющий начертания букв в синайском манускрипте. Впоследствии было осуществлено фототипическое издание кодекса: Codex Sinaiticus Petropolitanus. The New Testament. The Epistle of Barnabas and the Shepherd of Hermas/Preserved in the Imperial Library of St. Petersburg, now reproduced in facsimile from photographs by Helen and Kirsopp Lake, with a description and introduction to the History of the Codex by Kirsopp Lake. Oxford, 1911; Codex Sinaiticus Petropolitanus et Friderico-Augustanus Lipsiensis. The Old Testament... now reproduced in facsimile from photographs by Helen and Kirsopp Lake... Oxford, 1922. 26 Такой тип издания в определенном смысле даже лучше обычной фототипии, в которой различить разные стадии правки (порой видные только при непосредственной работе с рукописью, а в современных условиях – в инфракрасном свете) бывает часто непросто или невозможно. 29 Последних двух книг нет в славянской Библии и синодальном переводе. 4 Макк. имеется в синайском и александрийском кодексах (дошла также среди творений Иосифа Флавия). Псалмы Соломона, переведенные на греческий и сирийский с утерянного еврейского оригинала, присутствовали некогда в александрийской рукописи, судя по ее оглавлению (ср.: Дагаев Н. |
| Наконец, насколько можно судить по фрагментам гекзапл Оригена на первые две книги Царств, вышеозначенный вывод оправдывается и в отношении к этим последним. Убедительный пример в этом случае представляют 17 и 18 главы 1 кн. Царств. Главы эти особенно сильно разнятся в обоих кодексах. В кодексе ватиканском против александрийского не достает 12–31 (двадцати стихов), 41, 50, 55–57 ст. в главе 17-ой, и 1–5, 9–12, 17–19, 30 ст. в главе 18-ой. Все эти стихи, опущенные в ватиканской рукописи, александрийская имеет одинаково с еврейским. Но все они во многих позднейших манускриптах значатся под астерисками и следовательно представляют собою добавления, сделанный в тексте LXX Оригеном на основании позднейших греческих переводов 12 . В виду всего сказанного мы должны признать ватиканский кодекс более близким к первоначальному тексту LXX, чем кодекс александрийский, положенный в основу московского издания греческой Библии . Чтением ватиканского кодекса мы и будем пользоваться при следующих за сим критических сравнениях масоретского текста с переводом LXX 13 . Укажем и рассмотрим теперь те места, в которых масоретский текст, как поврежденный, должен быть исправлен по переводу LXX, как сохранившему первоначальное чтение. Места эти трех родов. Одни из них содержат в масоретском тексте неправильное чтение вследствие изменения согласных или гласных букв, другие – опущение букв, слов и целых выражений, (сюда же мы отнесем и те случаи, в которых одновременно замечается и опущение и неправильное чтение); третьи наконец характеризуются вставками в тексте масоретском. При этом мы теперь же должны добавить, что все эти повреждения в еврейском тексте по происхождению своему суть повреждения ненамеренные, происшедшие благодаря невнимательности писцов вопреки их желанно. Неправильное чтение масоретского текста происходит, как уже выше было замечено, вследствие смешения сходных согласных букв или неправильной вокализации слов, которая, как известно, до 6 в. по Р. Хр. не была еще достоянием письма, но сохранялась в предании. |
| Александрийский кодекс издан впервые Грабе (Oxonii. 1707–1720 гг.). Автор считает свой кодекс очень древним и авторитетным, а издание очень тщательным. Но не скрывает, что сам делал вставки и поправки (особенно на полях), а потому издание не может считаться точным зеркалом Александрийского кодекса. Много сделано намеренных сближений с Оригеновым гексаплярным текстом. Потворено с новыми поправками в Москве (1821 г.) и у Фильда (Oxonii. 1859 г.). – Дальнейшим ценным в научном отношении изданием перевода LXX следует признать издание Гольмеза. Оно имеет значительное преимущество перед рассмотренными. Он собрал значительнейшее число (до 300) кодексов и изданий перевода LXX, сравнивал цитаты из перевода LXX в святоотеческих творениях и различные переводы, составленные с LXX, и весь этот обширный материал поместил в подстрочном отделе к Ватиканскому тексту (1798 г.). Продолжен его труд за его смертью Парсоном и закончен в 1827 г. под заглавием: Vetus Testamentum graecum cum variis lectionibus. Этот труд имеет параллель с Кенникоттовым изданием еврейского текста. Помещены все, иногда и очень незначительные, касающиеся ударений, дыханий, перестановки слов и тому подобных мелочей, уклонения от Ватиканского текста издания Сикста V. Критической поверке варианты не подвергнуты и таким образом, по замечанию Франкеля, построено здание без заключительного камня и балок – «одна лишь куча, а не связное здание». Впрочем и этот строгий (и кажется, как еврей, небеспристрастный) судья находит научную ценность в издании Гольмеза: собранные варианты по их сличении взаимном и по сличении с основным текстом, духом, языком перевода LXX и средой духовной, произведшей перевод LXX, могут дать основу и материал для восстановления текста LXX до-оригеновской редакции (Vor-studien. 251 s.). Кроме того нужно заметить, что несмотря на отыскиваемые и легко прощаемые погрешности в разных подстрочных чтениях, труд Гольмеза остается единственным и доселе фундаментальным для всех работ критико-текстуальных о переводе LXX и выводов по истории текста перевода LXX. |
| Целью настоящей работы является исагогическое исследование книги Иудифь, которая занимает особое место среди библейских книг. Иудейские и протестантские исследователи считают эту книгу религиозно – нравственным повествованием 1 , однако на самом деле книгу Иудифь нельзя включить ни в один из разделов книг Ветхого Завета: она не является ни законоположительной книгой, ни пророческой, ни учительной 2 . И хотя в русской библейской науке принято включать эту книгу в разряд исторических, в строгом научном смысле такой подход можно принять лишь отчасти, так как книга Иудифь хотя и «написана в форме исторического повествования, но в своих исторических, хронологических и географических данных представляет такую неопределенность и такую неясность, что не может удовлетворить строгой исторической критике и не позволяет признать описываемые в ней события во всей полноте за действительную историю» 3 . Именно поэтому проблемы происхождения и историчности данной книги решались библеистами и экзегетами в течение долгого времени по-разному и сама книга Иудифь часто была предметом споров и дискуссий, что отчасти выразилось во взгляде на ее каноничность. Дело в том, что «первоначально эта книга была написана на еврейском языке» 4 , о чем свидетельствует как наличие гебраизмов в греческом тексте, так и фразеология и синтаксическое построение речи, которые имеют сильный отпечаток еврейского созерцания и языка 5 . Однако еврейский оригинал был утрачен, так что до нас книга Иудифь дошла только в греческом переводе, причем в трех редакциях: александрийской, ватиканской и Лукиановской. Указанные редакции книги Иудифь имеют существенные различия между собой, однако лучшей из них считается редакция александрийского кодекса, с которой были сделаны и наши славянский (Елизаветинского издания) и русский переводы 6 . И вот, отчасти вследствие утраты еврейского оригинала, но главным образом по причине позднего происхождения самой книги Иудифь (большинство исследователей относит ее ко II веку до Р.Х., о чем подробно будет сказано далее) данная книга не была включена в иудейский канон Священного Писания . Поэтому многие отцы Восточной Церкви не признавали се канонической книгой Библии, хотя «в некоторых случаях книга Иудифь была рекомендуема для нравственного наставления оглашенных перед тем, как они приступали к более серьезному изучению Священного Писания» 7 . |
| В основе издания НА лежит Ватиканский кодекс (IV в.) — один из главных представителей александрийского , или нейтраль ного типа текста, в котором, по мнению ученых, сохраняются наиболее ранние и подлинные чтения. Однако ряд чтений Ватиканского кодекса в НА был изменен. Во-первых, были исправлены явные ошибки переписчиков, встречающиеся во всех рукописях без исключения. Во-вторых, из других рукописей были внесены такие чтения или грамматические формы, которые по какой-либо причине казались издателям предпочтительными; как правило, это более краткие и редкие чтения из наиболее древних источников. Текст, полученный таким путем, аккумулирует в себе черты многих рукописей, но не совпадает ни с одной из них. В критическом аппарате издания приведены показания рукописей, призванные объяснить выбор, сделанный издателями; такой тип научного издания называется эклектической реконструкцией . Таким образом, в НА представлен обобщенный портрет текста для определенной эпохи 7 . Что касается назначения данного издания, то сами издатели называют его “ра бочим текстом”, “справочным изданием” 8 , а не истиной в последней инстанции. Основные критерии выбора наиболее вероятных чтений в НА, прежде всего, разделяются на внешние и внутренние. Исходя из внешних критериев, предпочтение отдается: 1) чтению, встречающемуся в наиболее ранних рукописях или в наиболее раннем типе текста, содержащемся в этих рукописях; 2) чтению, широко распространенному географически; 3) при этом учитываются генеалогические связи текстов и их семейств. Среди внутренних критериев выделяется, во-первых, формальная вероятность, зависящая от условий переписывания текста писцами, и, во-вторых, содержательная вероятность, зависящая от автора книги и от контекста. При оценке внутренней формальной вероятности предпочтение отдается: 1) наиболее трудному чтению (то есть более трудному для писца, желавшего внести изменения); 2) наиболее краткому чтению (за некоторыми исключениями); 3) чтению, содержащему буквальное несогласие с другими параллельными местами; 4) чтению, содержащему редкие грамматические формы и редкие слова. При оценке внутренней содержательной вероятности предпочтение отдается: 1) чтению, согласующемуся со стилем и вокабуляром данного новозаветного автора; 2) чтению, согласующемуся с ближайшим контекстом; 3) чтению, согласующемуся с другими книгами того же автора и с параллельными местами в книгах других новозаветных авторов; 4) чтению, в котором присутствуют гебраизмы и арамеизмы; 5) чтению, не испытавшему влияния христианской церковной традиции; наконец, 6) предпочтение отдается Евангелию от Марка 9 . |
| Так, дело о comma Johanneum, т. е. о подлинности 1Ин.5 :7в-8а (о трех небесных свидетелях) значительно упростилось бы при полной известности текстуального материала, бывшего у издателей Комплютенской Полиглотты. Тоже верно и вообще, для старинных новозаветных изданий, где твердость, тех или иных лекционных особенностей, остается проблематичной по причине неясности текстуальных оснований. Конечно, для европейской науки, все эти требования излишни, ибо для нее это азбучные истины, но у нас нужно еще только вводить их в сознание, без счастливой надежды на неуклонное применение хотя бы авторитетными органами. В библейском издательстве, мы были неудачны, иногда до смешного в неразрывности от прискорбного. Для греческого текста, мы отличились греческой Библией московской фабрикации 1821 г.; для Ветхого Завета тут предполагалось внести чтения александрийского кодекса, но издатели не сообразили даже того, что в их источнике эти чтения были на поле, а не в тексте, который они перепечатывали, и – в результате – нарекли несущее яко сущее… С Новым Заветом было едва ли лучше. Для него, доселе у нас, господствовало так называемое «Норовское» греко-славянское издание (Спб.1861:1866), веденное покойным П.И. Савваитовым . Оно всякому бросается в глаза поразительным согласием между греческим и славянским текстами, какого по наличности известных науке mss. не оказывается… Чему мы обязаны этим загадочным феноменам, – не видно прямо за неимением от симфониста самомалейших разъяснений. Встретилась нам лишь посторонняя заметка – в диссертации проф. Г. А. Воскресенского (Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка, Москва 1896), что в ркп. XIV в. моск, синод. б-ки 274–CCLXI (Маттэи р, о. архим. Владимира 19, у Gregory и Scrivener’ а 246 Evv.) «на полях киноварью выписано не мало слов, служащих для замены слов находящихся в тексте или для дополнения текста» и что «эти, помещенные в выносках на полях, слова и выражения приняты в новом печатном греческом тексте Евангелия, изд. |
| Считаем нужным предварительно сказать несколько слов о самом Филиппе Сидете. Довольно обстоятельные сведения о нем находим у Сократа и Фотия 6 ). По свидетельству Сократа, он происходил из памфилийского города Сиды (Σδη), принадлежал к константинопольскому клиру, где был пресвитером. По смерти еп. константинопольского Аттика (420 г.), он домогался епископской кафедры, но не был избран: епископом сделался другой пресвитер Сисинний. „Зато на долю Филиппа выпало первенствовать в слове», – не без иронии замечает по этому поводу Фотий. Главным его словесным богатством была „Христианская История» (Хριστιаνικ στορα), – весьма обширный труд. По свидетельству Сократа, она была разделена на 36 книг (βιβλους), и каждая книга, кроме того, была разделена на множество отделов (τμους); всех отделов было около тысячи 7 ). К сожалению, из всей тысячеглавой „Истории» Филиппа Сидета до нас сохранились одни только отрывки, и между прочим весьма важный для нас отрывок, дающий сведения о катехетах александрийского огласительного училища. История этого отрывка такова. В одном древнем рукописном кодексе, известном под названием Codex Baroccianus CXLII, английский ученый Dodwell на листе 216-м открыл отрывок, содержащий сообщение о наставниках александрийской школы. Началу отрывка предпослана фраза: „κα φησ Φλιππος, Σιδτης v λγ μδ«, и таким образом неизвестный составитель кодекса и списатель отрывка считает автором этого последнего Филиппа Сидета. Dodwell напечатал этот отрывок в своем труде „Dissertationes in Irineum (Append. 488 sq.) – в 1689 году, и с тех пор он сделался достоянием ученого мира под именем отрывка из „Христианской Истории» Филиппа Сидета. Для нас отрывок этот важен тем, что он говорит, между прочим, и об Афинагоре. Вот что именно читаем мы там в самом начале. „Филипп Сидет в слове 44 говорит: Александрийским училищем первый управлял Афинагор, славившийся во время Адриана и Антонина, которым он и представил прошение за христиан, – муж, исповедовавший христианство в тоге философа и бывший начальником академической школы. В намерении писать против христиан еще прежде Цельса, он обратился к свящ. писанию, чтобы вернее бороться, но так был пленен благодатию Св. Духа, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя сделался учителем той веры, которую преследовал». „Учеником его, говорит Филипп, был Климент, автор „Стромат», а учеником этого Климента был Пантен» 8 ). |
|
|
