| Но последняя оговорка ничего не разъясняет, а всё губит, поскольку идея необходимо должна падать при крушении своих оснований, если она здесь прямо извлекается из них. Ведь превосходство Новозаветного Ходатая по его богосыновству пред Ангелами заимствуется единственно из библейских свидетельств и условливается ими по самой своей принципиальной состоятельности. Этого, конечно, не мог не сознавать автор, и потому нельзя допустить, чтобы он не постарался обеспечить себя самым прочным образом. Для сего нужна была прежде всего точность в библейской цитации, а на этот счёт едва ли позволительно отрицать, что писатель не считал Библию оригинально-греческой. И в этом отношении его метод не настолько прост и прямолинеен, чтобы приравнивать его к механической шаблонности. Конечно, преобладает тот взгляд, что Евр. утилизирует лишь перевод LXX-mu и при том в одной форме, близкой к тексту Александрийского кодекса 943 ; однако в частностях обнаруживаются большие колебания 944 . Греческий вид ветхозаветного текста в анализируемом послании не покрывается имеющимися ныне копиями 945 и заставляет предполагать у автора свой экземпляр 946 , особенности которого не объясняются свободным цитированием по памяти 947 и удостоверяют другую, уклоняющуюся рецензию 948 . В свою очередь эта последняя не совпадает со всеми существующими списками 949 и иногда содержит самостоятельную обработку 950 , где встречаются характерные созвучья с еврейским оригиналом 951 . При таких условиях законно ли аподиктически полагать, будто автор «всецело держался греческого перевода LXX-mu и, по-видимому, не знал еврейского текста» 952 , хотя был «учёным писателем» 953 ? Несомненно не более того, что редакция Евр. сходна с LXX-mu, но даёт немало индивидуального, допускающего разные толкования 954 , а тогда можно ли признать огулом, что авторский экземпляр непременно разнился от еврейского типа в обсуждаемых пунктах? Не резоннее согласиться, что серьёзный и образованный писатель с тщательной библейско-текстуальной осведомлённостью обладал солидными основаниями для своих решительных утверждений? И раз они находятся, – науке совсем непристойно апеллировать к примитивному недоразумению, которое и вообще дозволительно привлекать только в самом крайнем случае, как единственный доступный выход из непреодолимого затрудненья. |
| Заканчивается надеждою Манассии, что Господь его спасет и будет за это прославляем всякою тварью во век века. 394 О происхождении рассматриваемой Молитвы ответ уже выше дан, но лишь отрицательный, хотя и единогласный: она не принадлежит Манассии. Что касается положительного: кто и когда составил ее, то здесь полная неизвестность и гипотетичность. Упоминания об этой Молитве находятся лишь в Постановлениях Апостольских (2, 22), где она цельностью и приводится. Но этот памятник, в известном ныне виде, считается неранним памятником христианской литературы: IV–VI вв., не ранее александрийского кодекса перевода LXX, где она также существует. Итак, в 4 и 5 вв. по Ρ X. эта молитва уже была. Но все исследователи, даже резко критического направления (напр. Кауч), признают дохристианским происхождение ее. Приписывают, в большинстве, Маккавейской эпохе и палестинскому Иудею, свободно владевшему греческим языком, и в ней видят отражение благочестивых чувств Иудеев Маккавейской эпохи. 395 Ho, конечно, это лишь простое предположение, выводов из коего мы немало встречали и в Общем Введении 396 и в Частном. 397 А потому и не будем настаивать на нем. Только несомненно иудейское происхождение Молитвы, носящей чисто иудейский характер воззрений на Господа и «патриархов». Христианской сотериологии и универсализма нет здесь. Более этого ничего нельзя сказать. Об авторитете обозреваемой Молитвы вполне свидетельствует принятое в православном богослужении церковное ее употребление: в великопостную службу она читается на великом повечерии среди других псалмов. Без сомнения основанием к сему послужило глубокосердечно раскрываемое в ней покаянное чувство, способное пробудить искреннее покаяние и в христианах. Как образец искреннего покаяния, вызывающего со стороны Господа прощение грехов, «кающийся» Манассия приводится Православною Церковию и в молитве пред исповедью: «Манассиину в покаяние молитву приемый» (l-я молитва). Правда, протестантские ученые считают несогласным с учением канонических книг и «небиблейским» изречение Молитвы: «не положил еси покаяние праведным Аврааму, Исааку и Иакову» (Keil. |
| Суммируем здесь наблюдения П. А. Юнгерова , изложенные в его предисловиях к переводу каждой книги и нуждающиеся в дальнейших проверках и уточнениях. Преимущественное влияние чтений александрийской рукописи отразилось в книгах Бытия и Притчей (с отдельными уклонениями к ватиканскому списку), Исаии, Иезекииля и 12 пророков 54 (некоторые оскобленные чтения в малых пророках соответствуют минускулам, чаще лукиановским). Александрийский текст лежит также в основе переводов Песни песней 55 , Екклесиаста и Иова 56 , хотя здесь прослеживается и влияние ватиканского кодекса – меньшее в Песни песней и Екклесиасте, большее в книге Иова, которая, видимо, сначала переводилась с лукиановских и александрийских списков, а потом правилась по тексту, близкому к ватиканской рукописи. В переводах Песни песней и Екклесиаста видно влияние альдовского издания. В основе перевода Псалтири лежал, по мнению П. А. Юнгерова , «греческий церковный текст», приближающийся к лукиановской рецензии 57 . Роль Вульгаты сказывается в ряде разночтений во многих книгах, но особенно – в книге пророка Иеремии, где наблюдается смешение чтений греческих рукописей и Вульгаты, равно как и непоследовательность работы справщиков при оскоблениях. В книге Иезекииля также присутствует ряд отклонений по Вульгате либо по лукиановским спискам. Оскобления в книге Бытия непоследовательны и не соответствуют ни одной рукописи или изданию. (Славянский перевод книги Даниила был сделан по версии Феодотиона, а не по LXX, поэтому здесь он не упоминается.) Эти наблюдения П. А. Юнгерова , с одной стороны, подтверждают хорошо известный факт определенной разнородности Елизаветинской (и в целом – славянской) Библии несмотря на многочисленные справы (точнее, во многом – именно благодаря таким справам). С другой стороны, выводы П. А. Юнгерова (в той мере, в какой они восходят к древнейшему славянскому субстрату или субстратам перевода Ветхого Завета, а не к позднейшим справам) отчасти объясняются предположениями А. В. Михайлова и И. Е. |
| Во втором Оттобиниановском фрагменте тоже говорится о δερμτινοι χιτνες, именно, в том месте, где речь идёт об изгнании Адама и Евы из Рая. Но то, что мы находим здесь, есть ни что иное, как дословная цитата из сочинения Мефодия Олимпийского о воскресении, и именно из того места, где Мефодий взгляд, выраженный Оригеном и усвоенный позднее Макарием, что кожаные одежды означают тело человека, вкладывает в уста своего противника, врача Агафона, и противопоставляет этому взгляду своё собственное понимание, по которому δερμτινοι χιτνες обозначает вообще смертность. 3) Если внимательно рассмотреть «Историю творения», то со всей несомненностью выступает, что автором ее же мог быть Макарий Магнезийский. Она вся соткана из заимствований у целого и длинного ряда христианских писателей, из которых некоторые, например Феодорит Кирский , жили после Макария Магнезийского. Более того: она вообще не представляет собой труда единичного лица. Это один из тех флорилегий, которыми богата Греческая культура уже со времени Александрийской эпохи. Из гомилий Макария Магнезийского на книгу Бытия мы располагаем только небольшим отрывком, который сохранился в кодексе Ватиканском 2 022 и копия которого дана в первом фрагменте Оттобиниановского кодекса 268. Антиохийское направление, как господствующее ко времени II Вселенского собора направление в пределах восточной церкви Антиохийское направление, давшее в начале первого периода в развитии Антиохийской школы и видных вождей арианства, к концу этого периода выступает как Православное направление, господствующее в пределах Восточной Церкви. В течении времени от Первого до Второго Вселенского Собора арианство постепенно утратило своё влияние; формулы арианские потеряли свой кредит. Никейский Символ, несмотря на все пережитые испытания и жестокие нападения, остался непоколебимым знамением веры. Лаодикия, Антиохия, Каппадокия – эти центры антиникейской оппозиции – а также Месопотамия и Филадельфия свергли с себя старую боязнь савеллианства и в свои вероизложения включили Никейскую терминологию 417 . |
| В общем и целом Синодальный перевод является переработкой предшествующих ему переводов, что особенно заметно в тексте НЗ. Однако и здесь последовательно и аккуратно проведена редактура перевода, изданного РБО в 1823 г. Квадратные скобки, отмечавшие добавления слав. версии против TR и Александрийского кодекса, были сняты, лишь в неск. случаях в круглых скобках остались чтения, неизвестные по греч. источникам, по крайней мере во время работы над Синодальным переводом (Мф 8. 18; 16. 20; Деян 12. 25; 18. 21; 26. 23; Рим 15. 9; Гал 4. 4; 5. 20; 1 Тим 3. 2; Евр 11. 11; 12. 20). Однако в Откр 2. 9 круглыми скобками отмечено вводное выражение, заключенное в скобки и в изданиях TR. Чтение Иак 3. 12 возвращено к слав. версии, совпадающей с TR. Следствием такого удаления скобок стало представление о полной стабильности греч. новозаветного текста, тождественно отраженного слав. и рус. переводами, и текстологический авторитет Елизаветинской Библии оказался поставлен выше авторитета греч. источников. В стилистике рус. текста можно отметить следующие линии правки: а) восстановлены многочисленные частицы греч. текста, встречающиеся и в слав. версии; б) фразеология и лексическая сочетаемость приведены в согласие с греч. текстом (напр.: «развестись с женою» - «отпустить жену»; «пробудясь от сна» - «встав от сна» и т. п.); в) обиходная рус. лексика конкретного значения заменена на книжные соответствия, чаще всего взятые из слав. версии, напр. (на первом месте чтение перевода РБО, на втором - Синодального): «кафтан» - «верхняя одежда», «верста» - «поприще», «воробьи» - «малые птицы», «хозяин» - «домовладыка», «снопы» - «связки», «одумавшись» - «раскаявшись», «купцы» - «торгующие», «здравствуй» - «радуйся», «гости» - «возлежавшие», «ведро» - «мера», «убеждал» - «увещевал», «присоединял» - «прилагал», «откормили» - «напитали», «холостой» - «безбрачный», «мужчина» - «муж», «женщина» - «жена». В результате НЗ в Синодальном переводе оказался более архаичен по своим лингво-стилистическим чертам, чем перевод РБО. Вслед. исключительной близости в синтаксисе и фразеологии к греч. тексту, а в лексике к славянскому Синодальный перевод оказался воплощением особого «библейского стиля». |
| Ин.1:17 . ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Мысль о получении верующими благодати от Христа евангелист подтверждает здесь указанием на то, что от Христа действительно произошли, явились, благодать и истина. А насколько эти дары важны, видно из того, что самый выдающийся человек Ветхого Завета – Моисей дал людям от Бога только закон. Этот закон предъявлял человеку только требования, но не давал сил для исполнения этих требований, так как не мог уничтожить в них наследственную склонность ко греху. Притом Моисей был только слугой, пассивным орудием в руках Иеговы, как показывает употребленное о нем выражение: «закон дан чрез Моисея», тогда как о Новом Завете сказано, что он произошел ( γνετο) через Христа как от своего владыки (блж. Феофилакт). Ин.1:18 . Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. Против такого превозношения Христа перед Моисеем иудеи могли сказать: «А ведь Моисей был удостоен видеть Бога!» (ср. Числ.12:8 ). На это предполагаемое возражение евангелист замечает, что Бога на самом деле никто из людей, даже и Моисей, не видал: люди иногда удостаивались видеть славу Божию под какими-либо покровами, но никто не созерцал этой славы в неприкосновенном виде (ср. Исх.33:20 ), и евангелист признает это возможным для верующих только в будущей жизни ( 1Ин.3:2 ; ср. 1Кор.13:12 ). Только Единородный Сын, вечно – и до воплощения и по воплощении – пребывающий в недре Отчем, – Он видел и видит Бога в Его величии и потому в известное определенное время явил Его миру, т.е., с одной стороны, явил людям Бога как любящего их Отца и раскрыл Свое отношение к Богу, с другой же стороны, Он осуществлял в Своей деятельности намерения Бога относительно спасения людей и через это, конечно, еще больше разъяснял их. Нужно заметить, что во многих древнейших кодексах Нового Завета вместо выражения «Единородный Сын» стоит выражение «Единородный Бог». Но разница чтений не изменяет существа дела: как из того, так и из другого чтения ясно видно, что евангелист хотел выразить мысль о Божестве Христа. Что же касается нашего чтения, которое взято из Александрийского кодекса, то оно более отвечает контексту речи и слово «Сын» лучше всего согласуется с выражением «Единородный». |
| Первая классификация текстов была предложена в конце XIX века и с тех пор уточнялась, но в целом осталась прежней. I. Александрийский текст или Египетский вариант текста. В основе этой редакции лежат тексты, которые входят в рукописи: частично Александрийский (Новый Завет, исключая Четвероевангелие, см. ГУ) и Ефремов кодексы. Текстами этой редакции пользовались при цитировании Писания Ориген , Афанасий Великий и Климент Александрийский . II. Западный текст. К этой семье относится в первую очередь Безовский кодекс. Эта семья представлена также в старолатинском и сирийском переводах. По-видимому, этот вид текстуальной традиции первым был переведен на латынь, и, поскольку предполагается, что он использовался на западе Римской империи, этот тип текста получил такое название 265 . Как отмечалось выше (см. Безовский кодекс), такие тексты содержат существенные дополнения, отсутствующие в других редакциях, а также трудно объяснимые пропуски материала. III. Нейтральный текст. Это та разновидность текста, которая имеет больше общего со всеми, отсюда и название. Чаще всего когда та или иная рукопись отклоняется от других в своей группе, она при этом воспроизводит соответствующее нейтральное чтение как некоторое «усредненное». Выше упоминалось о близости Синайского и Ватиканского кодексов, которые и считаются носителями нейтрального текста. Существует мнение, что когда эти два текста совпадают (а это происходит почти всегда), они приближаются к изначальному тексту Нового Завета. I. Последнее семейство текстов именуется по-разному – иногда Византийским, иногда Койне (по названию позднего греческого диалекта χοιν – общий). Эта семья проходила редакцию в Антиохии с конца III века, поэтому ее еще иногда называют Антиохийской или Сирийской. Древнейшим образцом византийского типа являются Евангелия Александрийского кодекса 266 (см. I). Для текстолога это наименее интересная разновидность текста, потому что туда входят более поздние рукописи, варианты чтения которых, как считается, являются результатом работы антиохийских редакторов, среди которых известен Лукиан Антиохийский (ок. 303 г.). |
| Составленный в Египте в древнее время коптский перевод должен быть признан очень важным пособием в установлении древнейших чтений александрийского кодекса перевода LXX; а александрийскому кодексу русская церковная власть придавала всегда большое значение, как лучшему памятнику древнего церковного перевода LXX. Он был издан в Москве в 1821 году. Синодальными указами велено было преимущественно с ним сличать славянский перевод. К нему и приближен последний в Елизаветинском издании. Посему русские православные богословы не могут игнорировать текста коптского перевода, а должны бы серьезно заняться им, тем более, что алфавит коптский имеет буквы, сходные с славянскими, например, «щ», и может быть он известен был Кириллу и Мефодию. Но из предыдущей истории переводов вообще и анализа списков коптского перевода мы уже достаточно познали ту истину, что древние переводы нельзя считать точной копией их оригиналов. То же и о коптском переводе нужно сказать. Выводы из него нужно делать очень осторожно, постоянно справляясь с другими параллельными памятниками, особенно отеческими творениями, и имея в виду его позднейшие поправки и разные редакции. Только на подобных тщательно проверенных параллелях можно построять выводы о древнем церковном египетском тексте перевода LXX. Эфиопский перевод Как по обстоятельствам и месту происхождения, так и по назначению, а отсюда и по значению вполне близок к коптскому переводу перевод Эфиопский, ныне употребительный в Абиссинии. Местное предание приписывает происхождение эфиопского перевода епископу Фрументию, проповеднику христианства в Эфиопии, современнику Афанасия Великого , а продолжателем его труда считает «девять святых», живших в V веке, т.е. девять монахов из Верхнего Египта, пришедших в Абиссинию для распространения и утверждения здесь христианской веры. Итак, начал составляться эфиопский перевод в половине IV века, а окончен в V веке. При Златоусте (†407 г.) эфиопы имели уже Священное Писание на своем языке. Эфиопский перевод, таким образом, несомненно составлен был в Александрии с текста LXX, употребительного тогда в александрийской Церкви, в IV-V вв. по Р.Х. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕЙР-БАЛАЙЗЫ ПАПИРУС Дейр-Балайзы папирус [Deir-Balaizah Papyrus; в рус. литературе встречается устаревная форма: Дейр-Бализе], фрагменты литургической рукописи VI-VII вв. (Bodl. MS. Gr. liturg. c. 3 (P), d. 4 (P)), найденные У. Флиндерсом Питри в разрушенном мон-ре близ г. Асьюта (В. Египет), которые являются ценным источником по истории александрийского богослужения и христ. литургике в целом (также известен и др. литургический папирус из Дейр-Балайзы, содержащий фрагменты неких молитв, см.: van Haelst. 1976. N 738). Рукопись представляет собой 3 папирусных листа плохой сохранности размером примерно 26,5×17,5 см, происходящие из кодекса, вероятно являвшегося полным Евхологием . Написана по-гречески унциалом копт. типа и хранилась в мон-ре св. Аполлоса в Египте (Ibid. N 737). Содержит 2 молитвы (Fol. 1r - 1v, 2-я, вероятно, на лобзание мира), фрагменты анафоры (Fol. 1v - 2v), благодарственной молитвы после причащения (?; Fol. 3r) и Символа веры (Fol. 3v). 1-е издание Д.-Б. п. было подготовлено П. де Пунье ( Puniet. Fragments. 1909; см. также idem. Le nouveau. 1909), оно воспроизводилось в ряде работ 1-й пол. XX в. (в т. ч. с важными исправлениями в кн.: Schermann. 1912). Новое, существенно уточненное издание подготовили К. Робертс и Б. Капелль ( Roberts, Capelle. 1949), оно до наст. времени остается наиболее авторитетным. Свою реконструкцию Д.-Б. п. предложил Й. Хаммерштедт ( Hammerstaedt. 1999. S. 171-186). В Д.-Б. п. наибольший интерес представляет анафора, относящаяся к александрийскому типу. На рус. язык она переводилась в 40-х гг. XX в. ( Киприан (Керн). 1947. С. 93-96; перевод по изд. де Пунье) и в нач. XXI в. ( Желтов. 2003. С. 310-312; перевод по изд. Робертса и Капелля с учетом реконструкции Хаммерштедта). По свидетельству Робертса и Капелля, в XX в. эта анафора была одним из наиболее часто изучаемых литургических текстов христ. Египта ( Roberts, Capelle. 1949. P. 7). Она восходит к тому же источнику (или источникам), что и анафора из Серапиона Евхология : обе буквально совпадают друг с другом в Pre-Sancmus, Sanctus и Epiclesis I (в последнем случае следует говорить о совпадении начальной части Epiclesis I анафоры из Д.-Б. п. со 2-й фразой Epiclesis I анафоры из Евхология Серапиона), т. е. в тех частях, где анафора из Евхология Серапиона близка к анафоре литургии ап. Марка (главной александрийской анафоре). Но в первых 2 анафорах сохранилась такая архаическая черта, как указание на то, что серафимы, упоминаемые в рассказе о небесной литургии в Sanctus, закрывают «лик» (а не «свои лица», как в анафоре литургии ап. Марка - см.: Johnson. 1995. P. 205-206) - предположительно Божий. В обеих анафорах присутствует моление о собрании Церкви воедино, текстуально восходящее к 9-й гл. «Дидахе» (в анафоре из Евхология Серапиона оно отнесено только к хлебу; в анафоре Д.-Б. п.- и к хлебу и к чаше). |
| Swete H.B. The Old Testament in Greek according to the Septuagint. Vol. II. 1Chronicles – Tobit. Cambridge. 1891. Первый том этого примечательного труда (Genesis – IV Kings) вышел в 1887 году. По поводу появления в 1891 году второго тома спешим указать на все издание, как на самое удобное и полезное из изданного перевода LXX-mu,–-зacлyжubaющee широкого распространения в ученой и учебной области. Печатные издания греческого ветхозаветного текста – Комплютенское, Алединское и другие, Ветхий Завет по LXX-mu с разночтениями Ilolmes’a и Parsons’a – не совсем исправны и для настоящего времени значительно устарели. Роскошные факсимиле кодексов Ватиканского, Александровского, Синайского, многочисленные рукописные тексты, рассеянные по библиотекам всего света, для громадного большинства ученых исследователей не доступны. Ручные критические издания (Тишендорфа, П. де-Лагарда и мн. др.) страдают важными недостатками, вытекающими из преждевременного, при теперешнем состоянии науки, желания дать критически-проверенный греческий текст вообще или восстановить в чистом виде тип какой-либо древней его рецензии (у де-Лагарда – рецензии Лукиана). Бесспорно, и такого рода попытки похвальны, полезны и необходимы, но на них не всегда можно опереться; незнающего они могут ввести в заблуждение относительно их научной ценности, а знающему не совсем приятны произвол и самомнение ученых справщиков, не полагающих предела своему критическому остроумию не только при малом количестве, по иногда и при полном почти отсутствии необходимых материалов. Добросовестный и непритязательный труд Swete’a прекрасно восполняет ощутительный недостаток в ручном, толковом и надежном издании текста LXX-mu, которое может быть особенно полезно для русского экзегета. Немецкие рецензенты упрекают Swete’a в том, что он заранее отказался от всяких критических операций; но мы в этом именно видим главное его достоинство. Для своего издания Swete избрали несколько самых замечательных кодексов, имеющих общепризнанный научный авторитет, именно –для 1-го тома: Sinaiticus, Alexandrinus (III, Holmes), Vaticanus (П, Holmes), Codex Cottonianus Geneseos (I, Holmes), Bodleianus Geneseos, Ambrosianus (VII, Holmes); для II-ro: Sinaiticus, Alexandrinus, Vaticanus, Epbraemi Syri rescriptus Parisiensis, Psalterium Turicense, Fragmenta papyracea Londincnsia. Один из них (Ватиканский) напечатан целиком, пробелы Вати- канского дополнены из Александрийского кодекса, под строкой напечатаны варианты из прочих поименованных выше кодексов. |
|
|
