| И святой Афанасий в четвертой книге на ариан пишет следующее: «мы по необходимости исследовали это предварительно, чтобы, если увидим, что Он органом своего тела что-либо совершает или говорит по-божески, то знали, что Он совершает это потому, что Он – Бог . И еще если увидим, что Он говорит или страдает по-человечески, то не оставались бы в неведении, что Он, нося плоть, соделался человеком в потому так делает». Итак, зная дело каждого (из естеств) и видя, что то и другое (и божеское и человеческое) делается одним (и тем же Иисусом Христом), мы правильно веруем, и никогда не впадем в заблуждение. Вот и из (свидетельств), представленных нам ныне из святых отцов, ясно показано, что различны действия божества и человечества в едином Господе нашем Иисусе Христе, и что об этом святой Лев учил согласно со всеми бывшими прежде его (отцами)». Это свидетельство также было сличено с пергаментною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказалось согласным. Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство того же святого Юстиниана, из догматического послания его к Зоилу, святейшему патриарху александрийскому, начинающегося словами: «Получивши послание». Оно читается так: «итак один есть Христос, не уничтоживший различия естеств ради несказанного единения, – Слово, познаваемое умом, и человек, видимый (простыми глазами), потому что ни соединение не произвело слияния, ни различие находящихся в Нем сущностей не потребовало рассечения или разделения. Итак, видя чудеса Христовы, мы проповедуем Его божество, а видя страдания Его, мы не отрицаем Его человеческого естества, но как чудеса (были совершаемы) не вне плоти, так и страдания (были переносимы) не отдельно от божества. И удивительно, что Он был и страждущим и не страждущим: страждущим потому, что страдала собственная Его плоть и Он находился в этой плоти, а не страждущим потому, что Слово было бесстрастно, будучи по естеству Богом. И будучи само бесплотно, Оно находилось в страстной плоти, а эта плоть имела в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самой плоти. |
| Другое так называемое «промежуточное окончание» Евангелия от Марка после строки: «и, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись» ( Мк. 16:8 ) содержит такое продолжение «Но они вкратце пересказали Петру и бывшим с ним все, что им было сказано. После этого Сам Иисус послал их проповедовать от востока до запада священную и бессмертную весть о вечном спасении. 343 Эти строки присутствуют в «к» – Старолатинском манускрипте конца IV b., некоторых унциальных рукописях VII, VIII u IX вв. 344 Внутренние признаки «промежуточного окончания» свидетельствуют против написания его апостолом Марком. Кроме содержавшихся в этом отрывке многочисленных «не Марковых» слов, его риторический тон сильно отличается от простого стиля Евангелия. Напыщенная фраза, стоящая в конце: «священную и бессмертную весть о вечном спасении», с головой выдает греческого богослова позднего времени. «Пространное окончание» относится к очень раннему периоду. Обсуждаемые строки Евангелия ( Мк. 16, 9 – 20 ) существовали уже во вре-мена Иринея Лионского (вторая половина II b. н. э.) 345 , который считал их полноправной частью писания апостола Марка. Эта стихи присутствуют в многочисленных кодексах 346 – пятого века: Александрийском, Ефрема и Безы; восьмого столетия: Королевском, девятого – Коридети 347 ; в боль-шинстве старолатинских переводов и Вульгате. Возможно, что Иустин Мученик в середине II b. знал это окончание; во всяком случае, его ученик Татиан (около 173 г.) включил его в свой «Диатессарон». Это окончание присутствует в употребляемом при богослужении церковнославянском и в русском синодальном переводах. «Расширенное пространное окончание» существовало в греческих списках времен блаженного Иеронима. И после открытия в начале двадцатого века кодекса Фриера («W») мы можем прочитать этот греческий текст. Безусловно апокрифический дух, а также ограниченная база поддерживающих его данных отчетливо свиде-тельствуют о вторичности данного добавления. 348 «Пространное окончание» присутствует в подавляющем количестве древних текстов. |
| Деяния: P 29 , P 38 , P 48 , D , 383, 614, Syr h mg , ранние латинские Отцы, комментарии Ефрема (сохранившиеся на армянском языке). Павловы Послания: греко-латинские билингвы D p , E p , F p , G p ; греческие отцы конца III b.; старолатинские переводы и ранние латинские отцы; сирийские отцы до 450 г. (примерно). Кесарийский тип текста и его свидетели Б. Х. Стритер идентифицировал текст, которым Ориген пользовался в Кесарии, и соотнес его с текстом в Q , семьей 1, семьей 13, и другими свидетелями текста. Последующие исследования Лейка (Lake), Блейка (Blake) и Нью (New) показали, что кесарий-ский тип текст происходит, возможно, из Египта и принесен Оригеном в Кесарию, откуда он попал в Иерусалим (некоторые свидетели кесарийского типа текста содержат так называемые “иерусалимские колофоны”; см. описание кодекса 157, выше глава II), к армянам (чья колония была основана в Иерусалиме гораздо раньше), и от них в Грузию (кодекс Коридети, принадлежащий Грузии). Отличительной особенностью кесарийского типа текста является своеобразное смешение западных и александрийских чтений. Согласно Лагранжу, составитель текста, возможно, знал оба этих типа и шел на определенный компромисс; в основном он следовал александрийскому типу тексту, сохраняя в то же время некоторые западные чтения, что представляется невозможным, так как последний текст более распространен, хотя первый был лучше. Можно также проследить, что составитель этого типа текста прилагал усилия, чтобы сделать его более изящным, имея в виду нужды Церкви 318 . Согласно новым исследованиям Аюсо (Ayuso) и других, необходимо различать две стадии развития кесарийского типа текста (по крайней мере применительно к Евангелию от Марка). Староегипетский тип текста, принесенный Оригеном в Кесарию, может быть назван докесарийским текстом. Он сохранился в P 45 , W (в Мк.5:31–14:20 ), семье 1, семьях 13, 28, и многих греческих лекционариях. В Кесарии и при последующем своем развитии кесарийский тип текста приобрел форму, которую можно проследить по общим признакам в Q , 565 и 700, во многих цитатах Оригена и Евсевия, а также в староармянских и старогрузинских переводах (это формы собственно кесарийского типа текста). |
| Эфиопский в переводе Псалтири и Апостольских Постановлений. Арабский в переводе Апостольских Постановлений. Нужно заметить, что Молитва в памятниках и изданиях занимает разное место. В александрийском кодексе, туриценской Псалтири и эфиопском переводе, а из александрийского кодекса и в Московском издании перевода LXX, она помещается после Псалтири среди «песней» (8-я песнь); в списках древнего латинского перевода, в славянском и русском переводах она помещается в 36 гл. 2 Паралипоменон; в Вульгате в конце Библии среди апокрифов. Специальных изданий и толкований Молитва Манассии не имеет, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги. Подробнее объяснена у Фрича и Кауча. Дополнения в книге прор. Даниила Вышеуказанные неканонические дополнения в книге пророка Даниила имеют различное содержание, принадлежат разным лицам, имеют различный авторитет, а потому будем о каждом из них говорить раздельно, объединяя их лишь в вопросах об издании и толковании их. 1) Первое место по достоинству и в порядке нашего славяно-русского текста занимает отдел, содержащий Молитву Азарии и Песнь отроков (3:24—90). У некоторых новых исследователей этот отдел разделяется на два раздельных трактатца: Молитва Азарии (3:24—45) и Песнь отроков (46—90), но так как все исследователи, не исключая и этих последних, приписывают одним лицам и эпохам происхождение обеих частей отдела, то и объединим их, согласно большинству исследований, в своем обозрении. В покаянной молитве Азарии оплакиваются грехи еврейского народа, признается правда Божия, законно наказавшая евреев пленом, и выражается надежда на спасение Господом от бед (24—45 стт.). В хвалебно-благодарственной песни отроков прославляется Господь за все Им совершаемое в мире и за спасение отроков в печи и огне (52—90 стт.). В середине отдел прерывается кратким историческим замечанием о явлении среди отроков Ангела (46—51). О происхождении, при неизвестности даже оригинального текста, отдела трудно сказать что-либо определенное, кроме того, что автор был иудеем, и при том палестинским. |
| Ценною остается лишь первая редакция списков перевода LXX, сохранившаяся во всех других переводах, составленных с нее. Еще сохранились обозреваемые дополнения в латинском переводе также двух редакций: древне-италийской и Иеронимовской. Италийский перевод, можно думать, составлен с текста LXX, но во многом значительно отступает от ныне известных списков последнего и возбуждает предположение о значительном отличии и его греческого оригинала от текста LXX и вообще о значительном разнообразии, множестве изменений, дополнений, сокращений, перестановок, в древнегреческом тексте книги Есфирь. Вероятно, в греческом тексте эту книгу много читали евреи и христиане и разнообразили ее, подобно тому, как читатели разнообразили текст таргумов и мидрашей на книгу Есфирь. Другой латинский перевод составлен Иеронимом с текста LXX, но также очень свободно, с разными дополнениями, пояснениями и переделками. С латинского, Иеронимовского, перевода составлен и древнеславянский перевод, вошедший в Геннадиевскую и Острожскую Библии, причем в последней значительно приближен к переводу LXX. Еще более заметно это приближение в Елизаветинском издании, причем второй указ Артаксеркса ( Есф.8:12 ) вновь переведен с александрийского кодекса перевода LXX. Русский синодальный перевод составлен с той же редакции LXX. Об историческом и богословском авторитете рассматриваемых дополнений должно сказать следующее. Исторический авторитет их не может быть признан безусловным, потому что они часто противоречат параллельным каноническим повествованиям. Так, по дополнению (в Есф.1:1 ) Мардохей во втором году царствования Артаксеркса сделан придворным сановником и будучи в этом звании узнал о заговоре евнухов, когда «спал на лестнице дворца», а по каноническому отделу (2:16–23), Мардохей сделан был придворным чиновником лишь после открытия этого заговора и в благодарность за это открытие, и все это было не ранее 7-го года Артаксеркса. По дополнению (1:1) Аман вознегодовал на Мардохея за донос на заговор евнухов, а по каноническому повествованию за непочтение к себе (3:3–6). |
| Как библейско-исторический памятник, книга Товита очень ценна, потому что в ней лишь одной излагаются сведения о политическом и религиозно-нравственном состоянии израильтян в ассирийском плену. Если в именах и есть погрешности, то в общих сведениях о жизни израильтян должно видеть истину. А жизнь израильтян с разрушения Самарии покрыта совершенным мраком. Только книга Товита и освещает ее немного. Таким образом, книга Товита и в целом своем направлении, духе и характере своих повествований, и в частностях, во многих отдельных изречениях и фактах, заключает очень много поучительного для читателей и справедливо занимает место в библейских писаниях. И оглашаемых и верующих чтение ее может приводить ко Христу и христианской жизни. Толковательными монографиями на книгу Товита не богата западная литература. Таковы: Reusch. Das В. Tobias. 1857. Cutberlet. D. B.Tobias. 1877. Sengelmann. D. B. Tobit erklдrm. 1857. Scholz. Com. z. Β. Tobias. 1889. Русская монография библиологического характера: Проф. Η. Дроздов. О происхождении книги Товита. Киев, 1901 г. Экзегетических монографий пока нет на русском языке. Книга Иудифь Наименование свое книга получила от описываемой здесь израильтянки Иудифи, спасшей Ветилую от Олоферна и его полчищ. По содержанию книга разделяется на две части: в первой излагается осада полчищами Олоферна Ветилуи ( Иудифь 1–7 глл.), во второй избавление жителей Ветилуи от этой опасности мудростью и мужеством Иудифи ( Иудифь 8–16 глл.). Характер историко-критических вопросов и выводов из них о книге Иудифь сходен с вопросами о книге Товита. Первее всего вопрос о тексте. Книга Иудифь, по общему мнению, также не сохранилась в оригинальном своем тексте. Она была написана на еврейском или арамейском языке, ныне неизвестном. Бл. Иероним переводил ее с халдейского (или арамейского) текста на латинский язык (Praef. in Iud.), но упоминаемый им арамейский оригинал ныне неизвестен. Эта книга сохранилась лишь в греческом тексте трех редакций: александрийской, ватиканской, Лукиановской (кодексы 19 и 108) и кодексе 58, с коим сходны древне-италийский и сирский переводы. Иеронимов перевод примыкает к древнему италийскому, но заключает некоторые особенности, частью имевшие себе основы в упоминаемом автором халдейском оригинале, а большей частью зависевшие от того, что автор довольно свободно переводил: ne verbum e verbo, sed sensum ех sensu. Есть и еще более сокращенная редакция книги Иудифь, в которой не упоминается об Олоферне и Ветилуе, на арамейском языке в памятнике XI века (изданном Гастером в 1894 г.). Но эта редакция не распространенна и едва ли имеет ценное критическое значение для текста книги Иудифь. Редакции книги Иудифь заключают между собой значительные разности. Лучшей считается редакция александрийского кодекса, с коей сделаны и наши славянский (Елизаветинского издания) и русский переводы. |
| для Православия греч. тексту, им не удалось преодолеть текстовую эклектику Геннадиевской Библии. Московское издание 1663 г. получило название Первопечатной Библии. Это была перепечатка Острожской Библии с нек-рыми орфографическими исправлениями и замечаниями на полях согласования слав. текста с греч. Основной целью издания стало обеспечение практической потребности в Свящ. Писании «скудости ради велия сих божественных книг» ( Сольский. С. 545). Неудовлетворенность Первопечатной Библией привела к появлению царского указа 1674 г., в к-ром участнику Никоновой справы иером. Епифанию (Славинецкому) поручалось «преводити Библию всю вново, Ветхий и Новый Завет с книг греческих самых LXX преведения» ( Сольский. С. 547). Работа продолжалась 2 года и прервалась в связи с кончиной иером. Епифания. За это время он и его сотрудники успели закончить редактирование НЗ. Текстологическая база была достаточно серьезной. Пособиями служили франкфуртское издание греч. текста 1597 г., лондонское 1600 г., перевод свт. Алексия 1355 г., Константинопольское Четвероевангелие 1382 г., святоотеческие экзегетические сочинения. Иером. Епифанием был составлен греко-славяно-лат. лексикон словоупотреблений Свящ. Писания. В кон. XVII в. в Москве появилась апология Септуагинты как единственно достоверной версии Свящ. Писания, написанная одним из братьев Лихудов. Возникнув под влиянием европ. полемики, связанной с оценкой реформационных переводов, сделанных без учета текста Вульгаты с евр. оригинала, апология была направлена не только против Вульгаты, но и против МТ как опоры Реформации. Текстологическая работа над слав. Библией была продолжена в царствование Петра I . Высочайшим указом от 14 нояб. 1712 г. было повелено: «Издать печатным тиснением Священную Библию на славянском языке; а прежде тиснения прочесть ту славянскую Библию и согласить во всем с греческою семидесяти переводчиков Библиею». В качестве источников были привлечены Сикстинская полиглотта 1586-1587 гг., где впервые опубликован Ватиканский кодекс , полиглотта Уолтона 1657 г. с первой публикацией разночтений из Александрийского кодекса , 2 рукописных греч. списка из Патриаршей б-ки, конкорданс Матфея Поли, толкования Ламберта Боса и Фламиния Нобилия. Непосредственная работа по исправлению показала, что последовательное согласование слав. текста по Первопечатной Библии с греч. неминуемо должно привести к значительному расхождению с предшествующей текстовой традицией. Перед изданием встала идеологическая проблема неприкосновенности и стабильности священного текста. Было предложено рядом с исправленным текстом поместить старый. Петровские справщики приняли во внимание также чтения Вульгаты, евр. МТ, экзегетические труды зап. авторов и святоотеческие толкования. Исправление коснулось лишь текста ВЗ. Труд был окончен в 1723 г., на следующий год последовало высочайшее разрешение приступить к печатанию, но с кончиной Петра I работа остановилась. |
| Фотия и др.). Из приведенных данных ясно, что древнецерковные писатели признавали послание произведением Климента Римского ; оно известно было не только на христианском Западе, но и на Востоке, – и здесь преимущественно, оно пользовалось таким уважением, что читалось в богослужебных собраниях не только в Коринфе, но и во многих других местах. Отсюда возник обычай переписывать его в одну книгу с новозаветными писаниями, как на это указывает Александрийский кодекс (Codex Alexandrinus) V в., который имеет его (вместе со «Вторым посланием») непосредственно за Апокалипсисом. Таким образом, предание о происхождении послания от римского Климента восходит к такой глубокой древности, так согласно и устойчиво, что ему можно придавать значение, по силе равное со свидетельством об авторе самого послания. Текст послания Послание Климента к коринфянам, написанное на греческом языке, в настоящее время известно в двух греческих рукописях: 1) в Александрийском кодексе – греческом списке Библии V в. (в настоящее время – в библиотеке Британского Музея в Лондоне); в нем одиннадцать последних листов рукописи содержат первое и так называемое второе послание Климента. Так как один лист потерян, то в первом послании недостает нескольких глав (от 57 .6 πλησθσον[ ] до конца 63 главы); из «Второго послания» кодекс имеет только первые двенадцать глав (последняя неполная) – остальное (всех 20 глав) потеряно. Кроме того, в имеющихся листах рукописи многие буквы и целые слова или совершенно стерты, или же настолько неясны, что не представляется возможности восстановить их с уверенностью в правильности реставрации. 2) Пробелы в Александрийском кодексе восполняются текстом в кодексе Иерусалимском 1056 г. (в котором и Διδαχ); этот кодекс содержит полный текст обоих посланий. Но в текстуально-критическом отношении он не может оспаривать первенства у Александрийского кодекса и имеет перед последним только преимущество полноты. Кроме рукописей греческого текста в настоящее время известны три перевода – сирийский, латинский и коптский. |
| С объективной стороны вызывает специальное внимание та особенность комментируемого текста, будто подобных слов никогда не было говорено Ангелам, между тем известно, что они почитались и объявлялись сынами Божиими. Это бесспорно и для Библии ( Быm. VI, 2 . Bmop. XXXII, 43 . Uc. XXVII, 1 . Uc. LXXXVIII, 7 . Uob. I, 6. II, 1. XXXVIII, 7 ) и для иудейских верований (ср. напр., кн. Еноха VI, 2), однако во вторых не было привычным, а в первой дается почти исключительно подлинным, еврейским текстом и отсутствует в греческом переводе. В этом обстоятельстве обыкновенно и находят легкую разгадку, думая, что писатель упустил все противные примеры по неведению, ибо пользуется лишь редакциею LXX-mu 55 , откуда формулируется более серьезный вывод, что принимаемое в Евр. применение ветхозаветных выдержек вообще не соответствует оригиналу, и достоинство авторских мыслей нельзя связывать с такою фиктивною аргументацией 56 . Но последняя оговорка ничего не разъясняет, а все губит, поскольку идея необходимо должна падать при крушении своих оснований, если она здесь прямо извлекается из них. Ведь превосходство Новозаветного Ходатая по его богосыновству пред Ангелами заимствуется единственно из библейских свидетельств и условливается ими по самой своей принципиальной состоятельности. Этого, конечно, не мог не сознавать автор, и потому нельзя допустить, чтобы он не постарался обеспечить себя самым прочным образом. Для сего нужна была прежде всего точность в библейской цитации, а на этот счет едва ли позволительно отрицать, что писатель не считал Библию оригинально-греческою. И в этом отношении его метод не настолько прост и прямолинеен, чтобы приравнивать его к механической шаблонности. Конечно, преобладает тот взгляд, что Евр. утилизирует лишь перевод LXX-mu и при том в одной форме, близкой к тексту Александрийского кодекса 57 ; однако в частностях обнаруживаются большие колебания 58 . Греческий вид ветхозаветного текста в анализируемом послании не покрывается имеющимися ныне копиями 59 и заставляет предполагать у автора свой экземпляр 60 , особенности которого не объясняются свободным цитированием по памяти 61 и удостоверяют другую, уклоняющуюся рецензию 62 В свою очередь эта последняя не совпадает со всеми существующими списками 63 и иногда содержит самостоятельную обработку 64 , где встречаются характерные созвучия с еврейским оригиналом 65 . |
| Тогда Пророк жалуется на свою судьбу, что он всегда должен говорить только неприятное народу; Бог утешает его и грозит народу ( Иер.15:10–14 ). Пророк опять жалуется, но Бог опять утешает его, обнадеживая Своей защитой ( Иер.15:15–21 ). Впрочем, Бог не велит Пророку брать себе жену, чтобы не иметь детей, в знак того, что народ Иудейский скоро всего этого лишится; он будет переселен в чужую, языческую землю ( Иер.16:1–18 ), и только после избранные будут снова приняты в царство Божие вместе с язычниками ( Иер.16:19–20 ). Снова порицая народ свой за упорство и отдаление от Бога, Пророк оканчивает речь свою жалобой, что народ его не слушается и ищет его погибели ( Иер.17:1–18 ). Для истории книги Пророка Иеремии не лишен важности вопрос об александрийском переводе этой книги, или об отношении перевода LXX к Еврейскому тексту нынешнего кодекса. Еще древними замечено было большое различие между александрийским переводом этой книги и подлинником, различие, какого нет между ними ни в одной из книг Ветхозаветных в такой степени. В переводе LXX, по свидетельству ученых, имевших случай видеть и разбирать их перевод Иеремии, много слов и мыслей, даже довольно обширных мест опущено, и, наоборот, есть много больших и небольших вставок или прибавлений сравнительно с еврейским текстом: 1) ) Иер.2:28,30,31, 3:7,17,18, 36:1–8 и др. Порядок речей от 25 гл. до конца книги неодинаков: это произошло от того, что LXX, пророчества об иноземных народах, содержащиеся, по Еврейскому подлиннику, в конце книги, поместили в средине, именно после 15-го ст. 25 главы. Вышло так, что последняя половина 25 гл. LXX-mu, соответствует последней половине 49 главы еврейского текста, 26-я – 46-й, 27-я – 50-й, 28-я – 51-й, 29-я началу 47-й и началу 49-й, и т. д. до конца книги идет несогласие не только в размещении целых глав, но и частей глав так, что из одной главы Еврейского текста различные отделения помещены в разных местах перевода LXX. И, наконец, эти пророчества на иноземные народы поставлены между собой у LXX не в таком порядке, как это в нынешнем еврейском тексте. И это, по свидетельству западных ученых, во всех списках и изданиях LXX. Это несогласие, как мы сказали, замечали еще древние. Ориген , много занимавшийся снесением различных рукописей и переводов Ветхозаветных еврейских книг, упоминает уже о нем. Иероним, имевший под рукой довольно перевода, говорит, между прочим, следующее: «порядок в расположении видений или пророчеств в книге Иеремии, который в греческих и латинских переводах различен, я старался привести в единство». И в другом месте: «расположение книги Пророка Иеремии, которое по неосмотрительности переписчиков было переиначено (т. е. в переводе LXX сравнительно с еврейским), и многое, чего не доставало, я почел за благо по еврейским источникам привести в порядок, пополнить и исправить». |
|
|
