| 3263 Может быть, Ап. Павел под живым еще впечатлением замеченных им в Галатии и Фригии противодействий злонамеренных иудействующих лжеучителей, сомневался в том: от истинного ли проповедника веры Христовой получили научение свое эти люди, или от иудействующего лжеучителя. 3270 Уже много спустя времени после смерти Иоанна, вдали от Палестины, сразу встречаются 12 человек. 3274 Подобная мысль и выраженная почти в такой же форме, как и здесь, находится в Ин. 7:39 ; тут св. Евангелист, поясняя ранее приведенные им слова Господа Иисуса Христа, говорит: сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен. В русском переводе, несколько истолковывающем в данном случае славянский и греческий тексты, не особенно точно передана самая форма главной мысли. По-славянски она читается так: не убо бо бе Дух святый, а по-гречески: οπω γαρ ν Πνεμα’ Λγιον. Здесь в форме, почти тождественной с рассматриваемой, выражена мысль о небытии еще на земле, среди людей, благодатных Даров Святого Духа. Поэтому то некоторые кодексы и переводы изменяют чтение этого места Деяний, именно: читают или после στιν причастие δοθν (иные κχυνμενον), или στιν без причастия заменяют словом, λαμβνουσν τινες, (Or 4 , 133 D. Sah. Syr-p-mg). По первому чтению, следовательно, будет так: αλλ’ οδ ε Πνεμα’ Αγιον στιν δοθν (κχυνμενον) κοσαμεν; а по второму, λλ’ οδ ε Πνεμα ‘Αγιον λαμβνουσ τινες (accipiunt quidam). 3280 ‘Ακοσαντες 5-го стиха ближайшим образом относится собственно к этому предполагаемому благовествованию св. Ап. Павла, так как мысль первой половины 1-го стиха не могла еще возбуждать них Веры в И. Христа, как Мессии. 3286 Впрочем, св. Киприан впоследствии, как известно, отказался от своего ложного воззрения на необходимость перекрещивания еретиков. 3297 Как напр., Carpzouius в своей брошюре: Acta Pauli enm Ephesiis XII seu exposito literalis historiae Actuum Apostolorum XIX, 1–7. 3331 Renan говорит про этих учеников: «кружок Аполлоса в Ефесе имел в себе около 12 членов» (Op. cit. p. 345). Фаррар. (Цит. соч., стр. 422) также полагает, что они стояли «быть может, в связи с Аполлосом». Baur (Paulus. S. 182) категорически заявляет, что «к этим 12 Иоанновым ученикам принадлежал также и упоминаемый в XVIII, 25 Александриец Аполлос, так как о нем также сказано, что он знал только Иоанново крещение». |
| 40v - 64v) - отрывки из толкований сщмч. Ипполита Римского и свт. Иоанна Златоуста, заимствованные из фрагментарной катены, построенной на основе паремийника, содержавшего избранные чтения из 3 указанных библейских книг, расположенные в порядке литургического цикла Великого поста. Кодексы Marc. gr. 23, X в., и Paris. gr. 174, X-XI вв. (CPG. C. 94), являются, по мнению Ришара, лучшими свидетелями, сохранившими часть утерянного «источника C». Обе рукописи восходят к одному прототипу, текст к-рого лучше передан в Paris. gr. 174, хотя объем последнего меньше, чем в Marc. gr. 23. Общий для обеих рукописей материал происходит из «Эпитомы» Прокопия Газского и «источника C» (критическое издание части этих схолий: на Притч 30. 15-16, 18-20, 24-33; сщмч. Ипполита Римского, Аполлинария Лаодикийского и Дидима Слепца см.: Richard. 1976. P. 359-364). Книга Екклесиаста I. «Катена на Екклесиаста Прокопия Газского» (Ες τν Εκκλησιαστν Προκοπου χριστιανο σοφιστο ξηγητικν κλογν πιτομ, π φωνς Γρηγορου Νσσης κα Διονυσου Αλεξανδρεας, Ωριγνους, Εαγρου, Διδμου, Νελου [κα Ολνμπιοδρου]; «На Екклесиаста Прокопия христианского софиста сокращение экзегетических извлечений, со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского, Оригена, Евагрия, Дидима, Нила [и Олимпиодора]»; CPG, N 7433=С. 101; Leanza, ed. 1978. P. 5-39) сохранилась частично в виде фрагмента на Еккл 1. 1-4. 6 в рукописи Marc. gr. 22. Fol. 67v - 83r, XII в. (на полях комментария-катены Олимпиодора, долгое время рукопись считалась единственным свидетелем текста), а также в Vindob. Theol. gr. 147, XI в. (Еккл 1. 1 - 4. 8). Данное сочинение называется так же, как «Эпитома» на Восьмикнижие (ξηγητικν κλογν πιτομ), однако в отличие от последнего произведения, которое в строгом смысле слова катеной не является, «Эпитому» на Екклесиаста следует относить к катенам. Оно содержит не просто пересказ Прокопием избранных экзегетических фрагментов, а сам текст этих фрагментов, предваряемый леммами с указанием имен авторов, хотя присутствует и недословное цитирование отрывков. |
| Cirlot 61 . По их мнению, и агапы, и Евхаристия одинаково древнего происхождения и одинаково оригинальны. Агапы можно и не считать первоначальной формой евхаристических собраний, но всё же апостольское происхождение их бесспорно. Последний из поименованных авторов считает, что «и Евхаристия, и агапы всегда различались, но не отделялись». Евхаристические Хлеб и Чаша всегда отличались в глазах верующих от всякой другой пищи, но были соединены с обрядом братских вечерей 62 . На основании беспристрастного изучения первоисточников, сравнения разных исторических данных и, главное, благодаря богатому археологическому материалу Leclercq, не разделяя никаких крайних фантазий Ренана и протестантских ученых, признает древность «агап» и дает им надлежащее место в быту первохристианской общины 63 . Постараемся, насколько возможно, ответить на этот вопрос, который сами специалисты считают «весьма темным» 64 и даже «глубочайшей исторической загадкой» 65 . В сущности, связь Евхаристии с «Вечерей Господней» явствует из слов самого апостола Павла. Он обличает непорядки, имевшие место у коринфских христиан ( 1Кор. 11:17–34 ) во время совершения «вечери». Апостол укоряет коринфян за небрежное отношение к Евхаристии. Это выражалось в том, что богатые презирали бедных, не ожидали их прихода на вечерю; часто вечеря превращалась в объедение и участники в неподобающем, нетрезвом виде приступали к Евхаристии, и тогда «не различали Тела Господня». Евхаристия совершалась уже после вечери. Св. Иустин знает уже Литургию, отделенную, по-видимому, от вечери. Произошло ли это повсеместно, сказать невозможно. Батиффоль считает, что вообще никакой вечери, принимаемой верующими сообща, и не было; что они – так надо понимать слова Апостола – должны были дома поесть, а в собрание христиан прийти только для принятия Евхаристии. Это вовсе не есть обязательное для римо-католика, так сказать, конфессиональное отношение к проблеме агап. Другие толкователи текста отнюдь не разделяют подобной точки зрения. Так, приведем столь авторитетного ученого, как Прат 66 , который вполне признает наличность агапы в тексте послания к Коринфянам. Он считает, что «соединенные с Евхаристией агапы были только дополнением и придатком к Евхаристии». Надо заметить, что ап. Павел не называет эти первохристианские вечери именно «вечерями любви», но «Вечерей Господней». Агапами они названы в послании Иуды, ст. 12: «Таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (ν τας γπαις μν)». Правда, критика текста делает по этому поводу такое замечание. Кодексы Александрийский и Ефремов читают вместо γπαις – πταις [(на) агапах – обманами], и тогда невольно напрашивается параллель с 2Пет. 2:13 . В самом деле: |
| dee Matthäus, s. 590. Nebe, Auferstehunge geschicte I. Christi. s. 6 15 См. Библейский словарь прот. И. Солярского, ч. 2 стр. 134. Богословский, Свящ. История Нов. З. стр. 23 Сиб. 1861 г. изд. 2. Чельцов, Ист. Христ. церкви ч. 1, стр. 78. Спб. 1861 г. Филарет, арх. Черниговский, толк. ев. от Иоанна, Черниг. Еп. Ведом. 1866 г. 3, стр. 67 16 πο τς ϑρας нет в кодексах Синайском, Ватиканском и Кэмбриджском, вследствие чего Тишендорф, Лахман и Мейер вычеркнул это слово, но textus receptus и другие кодексы имеют его 18 Некоторые думают, что землетрясение должно было охватывать большое пространство, чтобы не только стражи гроба, но и жены могли проснуться. «Жены, пишет, например, Златоуст, приходили для того, чтобы намастить елеем тело, и это было ночью, посему вероятно, некоторые из них спали; поэтому нужно было землетрясение, чтобы они встали и пробудились от сна» (Златоуст, – беседы на евангелие Матфея стр. 490). Это мнение основывается на том, что жены пошли ко гробу ночью, между тем мы показали, что они отправились только на рассвете. Из разговора жен во время путешествия ( Mapk. XVI, 3 ) видно, что в эту ночь не случилось с ними ничего необыкновенного. Если бы они были пробуждены землетрясением, то были бы встревожены и имели бы хотя слабую надежду на восстание Иисуса Христа из гроба. Филологические изыскания также свидетельствуют против этого мнения. По исследованию Кейля, слово σεισμς (по слав, трус) без добавления γς означает потрясение только места гроба (Keil-Coramentar über das Evangelium Matthaus, S. 606 Leipzig 1877). Таким образом, землетрясение ограничивалось только небольшою площадью около гроба Христова 23 Зигабен, – толковое евангелие от Матфея стр. 450. Киев 1886. Ср. Злат. 85 беседа на ев. Иоанна, стр. 679 и др. 24 Лахман и Тишендорф на основании Синайского, Ватиканского и Кембриджского кодексов читают ς вместо σε, но последнее находятся в кодексах Александрийском, Ефремовом и других 25 Здесь возникает вопроса, каким образом исполнилось предсказание Господа о трехдневном воскресении Его? Как известно, Иисус Христос умер в пятницу девять часов; следовательно, до конца этого дня, по еврейскому счислению, оставалось три часа; затем, пребывание Иисуса Христа во гробе продолжалось 30 часов. |
| Во второй части автор переходит к нравственным рассуждениям. Здесь Он во многом повторяет нравственное учение «Дидахи " –«Учение 12 апостолов». Если в «Дидахи» нравственные наставления даются в виде описания двух различных путей, о пути жизни и пути смерти, то описание Варнавы говорит о пути света и пути тьмы. Близость между двумя творениями довольно большая. В Послании говорится о таинствах, в частности, о Крещении. Некоторые выражения Послания замечательны, но в Послании имеются также и тенденции и неправославные, например, автор Послания, также, как Папий Иерапольский, хилиаст, учит о том, что должно придти тысячелетнее Царство Христово, которое будет здесь на земле еще до исполнения времен. В свое время Послание Варнавы было высокоавторитетным, его тоже включали в Кодексы Священного Писания и в знаменитый Синайский Кодекс, который из Монастыря св. Екатерины поступил при Александре II в Императорскую библиотеку в Петербурге, но, в последствии, в 30-х годах был продан большевиками Британскому музею в Лондоне. В этом знаменитом Синайском Кодексе, одной из трех главных рукописей греческой Библии обоих Заветов, Послание Варнавы следует непосредственно за Откровением св. Иоанна Богослова. У него был авторитет и в то время, которое предшествовало написанию Синайского Кодекса, относящегося к IV веку. Климент Александрийский многократно цитирует это Послание и называет автором его Варнаву, спутника ап. Павла. Ориген называет это Послание Соборным Посланием и помещает его среди Книг Священного Писания. В IV веке картина меняется. Евсевий Кесарийский называет Послание Варнавы среди творений спорных, а позже в конце IV века блаженный Иероним Стридонский прямо помещает Послание в разряд апокрифов. Современная наука не допускает возможности, чтобы Варнава, спутник св. Павла, был автором этого Послания, потому что радикально негативное отношение к Ветхому Завету, которое развивается в Послании немыслимо у апостолов, в частности, у апостолов круга св. ап. Павла. Кроме того, и хронология заставляет нас думать, что Послание написано не раньше 130 года. |
| §10. Правила апостольские; число их и отношение к последующему законодательству 13 Правила апостольские называются так не потому, чтобы они были написаны рукою самих апостолов, но потому, что они представляют собою свод преданий и обычаев древней церкви, ведущих свое начало от времен апостольских, а равно и свод правил, составленный на основании этих преданий, поместными соборами доникейского периода. Первоначально они не были известны всем церквям в полном своем составе и сохранялись в разных церквях по частям; в одно же целое они собраны были, по мнению ученых, разными лицами, в разные времена и не раньше начала IV века. Первоначальное значение их основывалось не на церковно-юридическом характере их (который они получили только со времени VI всел. собора), а на глубоком уважении к преданию и церковной практике первых трех веков, выраженной в этих правилах, и на согласии их, по содержанию и сущности, с новозаветным учением. Соборы и отцы Церкви, ссылаясь на апостольские правила, не определяют числа их. Римский аббат Дионисий Малый (в конце V в.) первый поместил их в своем латинском (с греческого) переводе канонов восточной церкви в числе 50; но церковный писатель VI в. Иоанн Схоластик (бывший потом константинопольским патриархом) в своем изложении церковных правил поместил апостольские правила в числе 85. Трулльский собор признал их каноническими также в количестве 85. Затем и вся восточная Церковь , вместе со всеми знаменитыми канонистами (Фотием, Вальсамоном, Зонарою и др.), признает каноническими 85 апостольских правил. Западная же церковь признает и доселе только первые 50 правил, а остальные 35, хотя и помещает в своих сборниках церковных правил, но отмечает их как сомнительные. Наряду с апостольскими правилами на востоке пользовались постоянною известностию еще, так называемые, «Книги апостольских постановлений», входившие в некоторых церквях (напр., в Александрийской) даже в кодексы церковных правил, и выдавались за правила, собранные св. Климентом римским 15 . |
| Блж. Иероним написал «Две книги толкований на пророка Аввакума к Хроматин», в которых применяет как буквальный, так и аллегорический метод толкования. Раскрывается значение Аввакумова пророчества в приложении к историческому времени VII-VI веков до Р.Х., а также возможное мессианское (христологическое) и эсхатологическое значение. Часто толкователь прилагает слова пророка Аввакума и к духовному состоянию церкви. Можно сказать, что блаженный Иероним использовал все экзегетические принципы, которые и потом будут применяться толкователями этой книги. В своем комментарии блж. Иероним применяет и элемент научного подхода, что выражается в попытках отыскать наиболее точное значение еврейских букв, используя филологический анализ, а также в обращении к переводам LXX, Симмаха, Аквилы и Феодотиона. Часто Иероним приводит объяснения своего еврея-наставника, тем самым обращаясь к иудейско-раввинистической традиции толкования книги. Комментарий блж. Иеронима стал неким стандартом для последующей христианской традиции истолкования книги пророка Аввакума. Блаженный Августин , епископ Иппонский (354–430). Величайший святой отец Западной церкви. Чрезвычайно плодовитый богослов, толкователь св. Писания. Толкуя Писание, блж. Августин использовал все известные в его время методы экзегезы. Отдельного трактата по толкованию книги пророка Аввакума Августин не писал, однако в его знаменитом творении «О граде божием к Марцеллину против язычников» в книге 18-й имеется Глава (32-я) «О пророчестве, содержащемся в молитве и песни Аввакума». В этой главе святой отец последовательно изъясняет всю песнь Аввакума 997 в мессианском значении. Свои размышления блж. Аввакум начинает так: «В следующих словах Аввакума о чем ином говорится, как не о грядущем пришествии Христа». При толковании святой отец использует различные кодексы пророческой книги на латинском языке. Св. Кирилл, архиепископ Александрийский († 444). Великий Учитель церкви и церковный деятель первой половины V века. Догматист и экзегет. Истолковал почти все Св. Писание. Боролся с несторианской ересью. Святой Кирилл является составителем «Толкования на пророка Аввакума», в котором изъясняется последовательно текст всей книги. Библейская книга берется в ее греческом переводе Семидесяти. Толкование полное, разностороннее. Рассматривается и прямое значение относительно исторической обстановки времен пророка Аввакума и аллегорическое, преимущественно в отношении к Иисусу Христу, а также различные другие духовные смыслы. Толкование святого Кирилла вместе с толкованиями блж. Иеронима, безусловно, являются основными и опорными во всей святоотеческой экзегетике книги пророка Аввакума. |
| В ризнице П. м. сохранилось большое число предметов богослужебной утвари, в т. ч. лицевого шитья (воздухи). Э. П. И. Патерик. 1368–1369 гг. (Ath. Pantokr. 108. Fol. 124v — 125) Скрипторий и б-ка П. м. были созданы сразу после основания обители. Отождествлены почерки 4 копиистов (Игнатия, Герасима и еще 2 анонимных), создавших до 1382 г. не менее 18 рукописей для нужд братии. Пожар 1392 г., вероятно, нанес б-ке П. м. серьезный урон. Однако уже в сер. XV в., по свидетельству итал. путешественника Кириака Анконского, посетившего П. м. в нояб. 1444 г., обитель располагала значительной б-кой. Настоятель П. м. Никандр показал Кириаку древние кодексы с трудами свт. Афанасия Александрийского и Псевдо-Дионисия Ареопагита со схолиями прп. Максима Исповедника ( Cyriac of Ancona. Later Travels/Ed., transl. E. W. Bodnar, C. Foss. Camb.; L., 2003. P. 122, 134). В 1-й пол. XV в. в П. м. занимался копированием рукописей мелург Давид Редестский (отождествлены 5 автографов). В сер. XV в. неск. рукописей из б-ки мон-ря были вывезены в Ватикан (Vat. gr. 453; Vat. gr. 882; Vat. gr. 799; Vat. gr. 703; Vat. gr. 711 и др.) ( Μελισσκης. 1995. Σ. 380-381; Idem. 2012. S. 291-294). В XVI в. были предприняты попытки обновления книжного собрания П. м., мн. рукописи заново переплетены (не менее 15 рукописей - в 30-40-х гг. XVI в., не менее 8 - во 2-й пол. XVI в.: Μελισσκης. 2005). В 1-й пол. XVII в. в П. м. занимался копированием рукописей свт. Иосиф Новый (впосл. митрополит Темишварский). Во 2-й пол. XVIII в. в б-ке П. м. работал прп. Никодим Святогорец , используя ее собрание (в первую очередь кодекс XVI в. Ath. Pantokr. 85) для составления своего «Синаксариста». В 1-й пол. XIX в. башня П. м., в к-рой располагалась б-ка, была частично разрушена (возможно, в связи с событиями Греческой революции 1821 г.); вновь она пострадала от пожара в 1948 г., после чего для б-ки были построены новые корпуса. За века своего существования б-ка П. м. лишилась множества рукописей. По подсчетам З. Мелиссакиса, в рукописных собраниях по всему миру насчитывается более 120 рукописей, некогда составлявших часть б-ки П. |
| В случае надобности они дополняли и подтверждали свои ученые исследования переводами Акилы (сост. около 130 г. до Рождества Христова), Симмаха (состав. Около 200 г.) и особенно Феодотиона (сост. около 160 г.), так как эти переводы были сделаны природными иудеями на общеупотребительный тогда греческий язык с особенной точностью и даже с удержанием этимологии еврейских слов [Aqnila proselythus et contentiosus interpres, qni non solum verba, sed et etymologias verborum transferre conatus est. Блаженный Иероним Epism. Ad Pammach], притом врагами Евангелия, следовательно могли служить беспристрастным свидетельством о пророчествах, прообразах и вообще об учении, заключающемся в подлинном тексте ветхого завета. Для большинства Христиан перевод Семидесяти преобладал над еврейским подлинником. Его читали в церквах при Богослужении. С него сделаны почти все известные переводы, начиная с Древнеиталийского до Немецкого Лютерова перевода (издан в 1477 году). Даже после того, как усилилось изучение Еврейского языка в христианских училищах, перевод Семидесяти служит важнейшим средством к восстановлению первоначального чтения и к определению истинного смысла Писания. Сохранению перевода Семидесяти в первоначальной чистоте его преимущественно содействовал Ориген своими Екзаплами и Октаплами. Потом в начале четвертого века занимались исправлением списков этого перевода и очищением от ошибок переписчиков в Кесарии священник Памфил (умер 307 г.), в Антиохии священномученик Лукиан (умер 311 г.) и в Египте священномученик Исихий (умер 311 г.). Потому-то блаженный Иероним сказал о своем времени, что Александрия и Египет хвалят Исихия, Константинополь и Антиохия одобряют экземпляры мученика Лукиана, а средние между ними области читают кодексы, исправленные Оригеном и обнародованные Евсевием и Памфилом (Epist. 135 ad Chrora.; conf. Praefat. in Paralypom.). В наши времена существуют три древнейших списка перевода Семидесяти: 1) кодекс Ватиканский , хранящийся в Риме, писанный в начале четвертого века; 2) кодекс Александрийский , писанный в Александрии вскоре после первого вселенского собора, около 328 года по Рождестве Христовом; из Александрии в Константинополь принесен патриархом Кириллом Лукарисом, который обнародовал предания Александрийской церкви об этом кодексе [В начале кодекса рукой патриарха Кирилла написано: сия книга Священного Писания Ветхого и Нового Завета, как мы имеем из предания, писана рукою Феклы, благородной Египтянки, почти за 1300 лет (т. е. |
| Вероятно, полные кодексы Септуагинты, которые создавались не для богослужебных нужд, а для самостоятельного чтения и размышления, с самого начала стали включать это слово вместо знаков, шифрующих священное имя . Так, Филон Александрийский, в комментариях на Пятикнижие избегающий употребления имени «Господь» и предпочитающий в отдельных местах пользоваться понятием «Сущий», даже «Сущее», по необходимости сохраняет его при цитировании священного текста. Традиция употребления одного и того же имени для описания Бога и Его Мессии порождала двойственность, которая становится особенно заметной в Новом Завете. К кому, например, обращается апостол Фома, когда восклицает «Господь мой и Бог мой!» ( Ин 20:28 ), осязав раны воскресшего Христа? Кого имеет в виду апостол Павел в следующих высказываниях: «один Господь у всех» ( Рим 10:12 ), «служения различны, а Господь один и тот же» ( 1Кор 12:5 ), «заповеди Господни» ( 1Кор 14:37 ), «дело Господне» ( 1Кор 16:10 ), «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобо да» ( 2Кор 3:17 ), «приду к видениям и откровениям Господним» ( 2Кор 12:1 )? Но и в Ветхом Завете подобные явления уже имеют место на композиционном уровне. Так, например, псалом 109-й описывает отношения между Богом и Мессией, начиная словами «Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня» 1374 . В конце псалма при переводе фразы – κριος κ δεξιν σου одесную Тебя [сокрушил в день гнева Своего из контекста уже непонятно, Бог или Мессия здесь имеется в виду. Исходя из нынешнего еврейского текста, где читается адонай, а также из того, что слово κριος на сей раз употреблено без при тяжательного местоимения μου, вероятно, что это Бог; но исходя из того, что именно Мессия находится «одесную», а также из концовки псалма – «совершит суд над народами... из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу», речь идет о Помазаннике 1375 . С точки зрения греческой этимологии происходит отождествление Бога и Его Помазанника через признак, внутренне уже содержащийся в имени: Господь – это тот, который господствует. |
|
|
