| Почему нам необходимо покаяние? Почему покаяние должно сопровождать христианина от начала его сознательного возраста, от вступления на путь духовной жизни до самой смерти? Воскресный день перед святой Четыредесятницей называется «Воспоминание Адамова изгнания». Остановимся на этом ключевом, важнейшем библейском событии, на катастрофическом падении всего человечества в лице Адама. В первом стихе первой книги Библии написано: В начале сотворил Бог небо и землю ( Быт. 1:1 ). Небо, ангельский мир, было создано мгновенно; вещественно-материальный мир был сотворен в несколько периодов. Святые Отцы видят в порядке создания мира идею восхождения от низшего, несовершенного к более совершенному. На шестой день творения космоса Господь создал человека – венец видимого мира. Человек является представителем, по выражению преподобного Максима Исповедника , ипостасью двух миров – духовного и материального, невидимого и видимого, в нем заключаются небо и земля. Господь сотворил тело человека из земли (все элементы, присущие космосу, находятся в теле человека), а затем вдохнул в него душу, сделал его ангелоподобным. И потому человек – это прежде всего дух, облеченный в плоть. На человеке лежала задача огромной ответственности. Он был сотворен для величайшей миссии, для интеграции всего видимого мира и соединения его с миром невидимым, то есть через человека должно было происходить одухотворение и преображение всего космоса. Затем Господь творит Еву, творит из ребра Адама. Этот акт творения, эта величайшая тайна стала мишенью для едких насмешек и шуток со стороны людей, лишенных религиозного чувства и глубины мистического мышления. Однако, если мы вдумаемся в акт творения женщины, то увидим здесь проявление великой Божественной мудрости. Если бы Ева была сотворена, как Ангел, из ничего или, как Адам, из земли, то человечество имело бы два начала: оно было бы не единством, а сложением, соединением; у человека не было бы одного начала, одного представителя. А теперь началом человечества является Адам, как некий источник, в котором потенциально заключаются все люди, которые будут жить на земле до скончания мира, источник, изливающий неиссякающую струю воды – поколение за поколением. Поэтому благословение, данное Адаму, распространяется на весь человеческий род. Но и то страшное потрясение, то греховное падение, та духовная деформация, которые испытала личность Адама, также переходят как некая болезнь на все человечество. |
| Поэтому, даже если объективно нет никакого отменяющего препятствия или изъяна формы, недействительность брака определяется отсутствием его действенной причины, то есть согласия сторон. При отсутствии причины отсутствует и действие. 6. Исключение предмета согласия Согласие, из которого рождаются супружеские узы – это акт, задуманный внутренне; однако брачующиеся должны выразить его внешне, дабы его происшедшее изъявление можно было установить перед лицом партнёра и той общины, членами которой они являются. Поскольку внешнее выражение обретает свою действенность благодаря внутреннему намерению, оно должно верно отражать его. В кан. 1101, § 1 излагается принцип, согласно которому «предполагается, что внутреннее согласие воли стоит за соответствующими словами или знаками, используемыми при бракосочетании». Это норма основана на том, что обычно, особенно в наиболее серьёзных обязательствах, лица имеют обыкновение искренне заявлять и открывать то, что чувствуют в своём сердце и желают разумом. Поэтому, если при заключении брака брачующиеся говорят, что намереваются заключить его без каких-либо оговорок, ограничений или условий, необходимо считать, что их внутреннее намерение соответствует тому, что они выражают внешне. Но это предположение, обычно являющееся правилом, допускает в определённых случаях доказательство обратного. Действительно, может случиться так, что у обеих сторон или у одной из них внешнее выражение согласия не соответствует внутреннему намерению, поскольку посредством первого они действуют так, будто хотят действительно заключить брак со всеми его элементами и существенными свойствами, но вторым «исключают» его, отрицают согласие, лишают его специфического предмета или изменяют его. Такое исключение должно быть произведено «позитивным актом воли», с особым намерением: действительно выраженным, сознательным, твёрдым, постоянным, «преобладающим» над общей волей, с которой приступают к бракосочетанию, и отменяющим его. Такой акт может быть совершён обеими сторонами или же одной из них. Нет необходимости в том, чтобы он был представлен в соглашении между ними, разделялся другой стороной или был известен ей. Он может быть «актуальным», задуманным в сам момент бракосочетания, и «потенциальным», если он был выражен ранее и не был отменён впоследствии. |
| Волошин хорошо понимает, как мы видели, что художественный образ окончательно формируется в душе субъекта восприятия, и поэтому зритель, утверждает автор, играет не меньшую роль в создании произведения искусства, чем художник. Правильному восприятию искусства, или, в его терминологии, «пониманию», он уделяет такое же внимание, как и творчеству. Таинство понимания в жизни художественного произведения, убежден русский поэт, так же значительно, как и таинство творчества. Эти два начала искусства он уподобляет мужскому и женскому началам в акте зачатия. Переживающий радостно созерцания создает не меньше, чем творящий. Понимание – это женская стихия, которая в радостном трепете принимает в себя творческое семя мужественного духа. Произведение же искусства в своем окончательном воплощении рождается уже пониманием (266–267). В теоретической эстетике эти идеи на большом эмпирико-аналитическом материале несколько позже подтвердит феноменологическая эстетика (в частности, Р. Ингарден в своем понимании «эстетического предмета») 379 . Творчество и восприятие в понимании Волошина – два равнозначных и одинаково необходимых процесса в создании произведения искусства. Творческий акт – это нисхождение духа в материю. Он мучителен и радостен, потому что он крестное нисхождение Бога в материю. Мечта, воплотившись, потенциально пребывает в теле своем. Тогда наступает новый акт творчества – восприятие художественного произведения зрителем или слушателем. Начинается восхождение духа (265). Эти мысли, высказанные Волошиным в 1906 году, были очень близки, как мы знаем, и русским символистам (их активно разрабатывал Вяч. Иванов), и русским религиозным мыслителям того времени (особенно о. Павлу Флоренскому), и основателю абстракционизма В. Кандинскому, то есть представителям практически всех главных направлений эстетики и искусства Серебряного века. Между тем никто из них не придавал столь высокого значения акту восприятия произведения искусства, как Волошин. «Понимание – это отблеск творчества», – приводит он слова Вилье де Лиль-Адана и здесь же развивает их, поднимая на более высокую ступень. |
| «Миру не принадлежит его бытие — оно ему дано» гласит исходный тезис Булгакова. В этом тезисе уже заключен неявно целый костяк онтологической структуры: премирное Начало, от Которого мир получает бытие (Бог); начальный акт — творение мира Богом; сам мир — отличный от Бога онтологический горизонт, характеризуемый своим первым и главным предикатом, тварностъю (сотворенностью, созданностью). Следующий шаг — кардинальный вопрос, помогающий увидеть суть тварности: из чего создан мир? Ответ Булгакова ортодоксально следует библейской традиции: творение мира — творение из ничто, чистого небытия и несуществования. Этой позиции, как он находит, возможна единственная альтернатива: принять, что сам мир божествен — либо прямо тождествен Абсолютному, либо, если и сотворен Им, то из собственного Его существа. Такому решению следуют, по Булгакову, не только открыто пантеистические системы (Бруно, Спиноза), но и вообще все монистические системы спекулятивной мистики и философии (Плотин, Беме, Шеллинг, Гегель и др.). Но характерно, что, споря с этою линией, о. Сергий по сравнению с нею не только низводит, но и возвышает тварное бытие. Напоминая известное догматическое положение: акт творения принципиально отличен от неоплатонической эманации, — он видит в нем указание на определенную автономию мира, его собственные внутренние возможности — коль скоро мир не есть лишь пассивное «истечение» Единого. Отрицая божественность мира, он в то же время утверждает его (относительную) самостоятельность и творческую активность, признает за ним «собственное задание и смысл». Онтологический горизонт, обладающий такими чертами, не есть ни чистое бытие, ни чистое ничто, но их специфическое соединение: ничто, наделенное бытийными, рождающими потенциями, или же бытие, подверженное уничтожению. Подобное соединение Булгаков описывает в категориях античной мысли. Именно, тварное бытие как ничто, чреватое бытием, соответствует платоновскому и неоплатоническому понятию мео-на или относительного небытия μη ον; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передается понятием укона, радикального отрицания бытия оох ôv. |
| Ответ на возражение 1. Это возражение основывается на представлении о порождении в первом смысле, подразумевающем переход от потенциальности к актуальности, в каковом смысле это неприложимо к Богу Ответ на возражение 2. Акт человеческого постижения в нас самих не есть сущность ума как такового; поэтому слово, которое рождается в нас посредством интеллигибельного действия не принадлежит к той же природе, что его источник. Таким образом, идея порождения в собственном смысле к нему неприложима. Но божественный акт интеллигенции единосущен с тем, кто познает (14,4). Поэтому Слово принадлежит к той же природе с тем, откуда Оно происходит, и с полным основанием называется рожденным и Сыном. Вот почему в Писании употребляются понятия, обозначающие рождение живых существ, для обозначения происхождения божественной Премудрости, а именно: понятия зачатия и рождения; ведь сказано же от лица божественной Премудрости: «Я родилась, когда еще не существовало бездны» ( Притч. 8, 24 ). Мы употребляем слово «концепция» («зачатие») для обозначения понятия ума как подобного постигаемому объекту, хотя их природа и не тождественна 426 . Ответ на возражение 3. Не все, что происходит от чего-то другого, имеет свое существование в другом субъекте. В противном случае мы не могли бы сказать, что вся субстанция творения происходит от Бога, ибо не существует субъекта, который мог бы принять в себя всю субстанцию. Итак, то, что порождается в Боге, получает свое существование от порождающего, и при этом вовсе не обязательно, чтобы это существование воплотилось в материю или какой-либо субъект (что противоречило бы самодостаточности Бога). Но когда мы говорим о существовании как приобретенном, мы подразумеваем, что Он получает свое существование от другого, однако при этом Его природа остается божественной. Ибо бытие Бога в своей совершенной полноте содержит и Слово интеллигибельного происхождения, и начало Слова со всем, что принадлежит к Его совершенству (4, 2). Раздел 3. Может ли иметь место в Боге происхождение чего-либо кроме слова? |
| Но Божество как внутренно всеединое или всеблагое вполне утверждает все другое, то есть свою волю как беспредельную потенцию бытия (τò полагает во все другое, не задерживая ее в себе как едином, а осуществляя или объективируя ее для себя как всеединого. В силу же принадлежащей всему другому, то есть каждой божественной идее или каждому предметному образу, существенной особенности (по которой он есть это), каждый такой образ, каждая идея, с которой сопрягается божественная воля, не относится безразлично к этой воле, а необходимо видоизменяет ее действие согласно своей особенности, дает ему свой специфический характер, так сказать, отливает его и свою собственную форму, ибо очевидно, что свойство актуальной воли необходимо определяется не только волящим, но и предметом его. Каждый предметный образ, воспринимая беспредельную божественную волю по-своему, в силу своей особенности, тем самым усвоивает ее, то есть делает ее своею; таким образом, эта воля перестает быть уже только божественной: воспринятая определенным образом (идеею) и от него получив свой особенный определенный характер, она становится столько же принадлежностью этого предметного образа в его особенности, сколько и действием божественного существа. Таким образом, беспредельная сила бытия (τò которая в божестве всегда покрывается актом, ибо Бог всегда (вечно) хочет или любит все и все имеет в себе и для себя, эта беспредельная потенция в каждом частном существе перестает покрываться его актуальностью, ибо эта актуальность не есть все, а только одно из всего, нечто особенное. То есть каждое существо теряет свое непосредственное единство с Божеством, и акт Божией воли, который в Божестве, не будучи никогда отделен от всех других, не имеет границы, в самом частном существе получает такую границу. Но, обособляясь таким образом, это существо получает возможность воздействовать на единую божественную волю, определяя се от себя так, а не иначе. Особенная идея, с которою соединяется акт божественной воли, сообщая этому акту свой особенный характер, выделяет его из абсолютного непосредственного единства воли божественной, получает его для себя и о нем приобретает живую силу действительности, дающую ей возможность существовать и действовать от себя в качестве особи или самостоятельного субъекта. |
| В самом деле, существа в первой сфере или как чистые духи, находясь в непосредственном единстве божественной воли и любви, имеют здесь сами по себе только потенциальное существование; во второй же сфере, хотя эти множественные существа и выделяются божественным Логосом как определенные объективные образы, в постоянном определенном отношении друг к другу и, следовательно, получают здесь некоторую особность, но особность чисто идеальную, так как все бытие этой сферы определяется умственным созерцанием или чистым представлением. Но такой идеальной особности его элементов недостаточно для самого божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей. Поэтому божественное существо не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими как своим предметом, своею идеей и быть для них только идеею; но будучи «свободно от зависти», то есть от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни, то есть выводит свою волю из того безусловного субстанционального единства, которым определяется первая сфера божественного бытия, обращает эту волю на всю множественность идеальных предметов, созерцаемых во второй сфере, и останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие, имеющее возможность воздействовать на божественное начало; каковым реальным воздействием образуется третья сфера божественного бытия. Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им чрез то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества. К пояснению его может служить следующее соображение. Хотя идеальные существа (или умы), составляющие предмет божественного действия, и не имеют сами по себе в отдельности субстанциального бытия или безусловной самостоятельности, – что противоречило бы единству сущего, – но каждое из них представляет собою некоторую идеальную особенность, некоторое характеристическое свойство, делающее этот предмет тем, что он есть, и отличающее его ото всех других, так что он имеет всегда безусловно самостоятельное значение, если еще не по существованию, то по сущности или идее (non quoad existentiam, sed quoad essentiain), то есть по тому внутреннему свойству, которым определяется его мыслимое или умосозерцаемое отношение ко всему другому, или его понятие (λγος), независимое от его реального существования. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 87. Как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли. Раздел 1. Познает ли душа себя через посредство собственной сущности? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен» 283 Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа. Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же» 284 . Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1 ). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности. Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи» 285 . Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности 286 , поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия. |
| Учитывая наше положение, невозможно дать какой-либо окончательный ответ на этот гипотетический вопрос. Живя в состоянии грехопадения, мы не можем ясно представить, какое было бы отношение Бога к человеку, если бы грехопадение так и не произошло. Поэтому зачастую христианские авторы сужали обсуждение Пришествия до вопроса о положении падшего человека. Но есть и такие, кто осмелился копнуть глубже, самые выдающиеся среди них: св. Исаак Сирин и св. Максим Исповедник на Востоке и Дунс Скот – на Западе. Пришествие, говорит, св. Исаак Сирин , – самая счастливая и радостная вещь, которая могла произойти с родом человеческим. Верно ли тогда считать причиной этого радостного события что-либо, никогда, положим, не существовавшее, и которое на самом деле никогда и не должно было существовать? Конечно, не отступает св. Исаак Сирин , принятие Богом нашей человеческой природы нельзя понимать только лишь как акт обновления, только как ответ человеческому греху, но также, что самое главное, как акт любви, как выражение собственной Божественной природы. Даже если бы грехопадение и не произошло, Бог в своей безграничности, исходящей любви все равно пожелал бы отождествить себя с творением, став человеком. С этой точки зрения Пришествие Христа имело большее значение, нежели избавление от грехопадения, большее, нежели возвращение человека в его первозданное состояние в раю. Когда Бог становится человеком, это знаменует начало по существу новой эры в истории человечества, а не просто возвращение в прошлое. Пришествие поднимает человека на новый уровень; и новое положение выше прежнего. Только в Иисусе Христе мы действительно видим проявление всех возможностей человеческой природы; до Его рождения истинный смысл нашей индивидуальности остается скрытым от нас. Рождение Христа, как говорит св. Василий Великий , есть «рождение всего рода человеческого»; Христос – первый совершенный человек, совершенный, то есть не только в потенциальном смысле, как Адам был невинен до грехопадения, а в смысле полностью пресуществленного «подобия». Поэтому Пришествие не просто способ ликвидации последствий первородного греха, но это основная ступень на пути человека от образа Божьего к подобию Божьему. Истинный образ и подобие Бога есть сам Христос; и поэтому с самого первого момента творения человека по образу Пришествие Христа было в каком-то смысле предопределено. Таким образом, подлинная причина Пришествия заложена не в человеческой греховности, а в его непадшей природе как такой, сотворенной по Божественному образу и способной к соединению с Ним. Двусущий, но единый |
| Такая теснейшая связь боговоплощения с творением чувствуется в христианском богословии чем раньше, тем лучше. И здесь нет ничего удивительного, ибо христианство было вторым семитически–эллинским богословским синтезом (первым же был древний стоицизм, пантеизм которого следует понимать строго и исключительно в связи с учением о боговоплощении). Так что христианское богословие естественным путем опиралось на стоическое, как на своего ближайшего предшественника, можно сказать — естественным образом вырастало из него. Если принять во внимание, что начиная со II в. до н. э. основной интригой средиземноморской мысли был бесконечный роман стоицизма и платонизма, то мы не увидим в таком положении дел у христианских интеллектуалов ничего удивительного. Итак, мы должны понимать акт боговоплощения в рамках третьей гипотезы — что бы именно мы в этом боговоплощении ни мыслили — не как акт вступления в сферу осязаемой телесности (выше мы видели, что энергийно сущее божество воспринимается чувствами, не переставая существовать, т. е. быть божественным), но именно как выход за пределы божественных форм бытия. Мы не должны считать чувственно воспринимаемое сущее необходимо чем–то небожественным: вся глубина и парадоксальность учения Платона как раз в том и состоит, что отнюдь «не плоть и кровь» небожественны, но modus vivendi сущего, а не Единого, которое — даже не существуя — остается Собой в формах своего несуществования. Отметив этот весьма важный момент, резонно задаться вопросом: почему нет следствий для иного? Для меня данный вопрос решается таким образом: не зная истинного боговоплощения, Платон при всем желании не мог сосредоточить внимание на этом тонком и не решаемом ни на какой почве, кроме Евангельской, вопросе. Конечно, Платон мыслил не богочеловека, но «богокосмос»; и, вероятнее всего, интуитивно ощущая некую неудовлетворенность, прервал здесь свое рассуждение. Представление поздних схолархов о том, что иное четвертой гипотезы описывает одушевленную телесность, лишает вторую гипотезу следствий для иного и, тем самым, опускает в учении о Сущем часть о божественных потенциях сущего. |
|
|
