| Ответ на возражение 1. Августин говорит об уме как о познающем и любящем самого себя. Действительно, познание и любовь, которые обращены на душу как на познаваемую и любимую, субстанциально, или сущностно, находятся в душе, поскольку в таком случае познается и любится именно субстанция, или сущность, души. Аналогично следует понимать и сказанное им в другом месте, а именно что «память, мышление и воля суть одна жизнь, один ум, одна сущность». Или же, как думают некоторые, эта фраза истинна в том смысле, что потенциально целое предицируется своими частями, являясь чем-то средним между универсалией и составным целым. В самом деле, универсалия присутствует в каждой части всей своей сущностью и силой, как, например, животное – в человеке и в лошади, и потому она по справедливости может быть предицирована каждой из своих частей. Составное же целое не присутствует в каждой части ни всей своей сущностью, ни всей силой, и потому никоим образом не может быть предицировано каждой частью, разве что, хоть это и не вполне корректно, всеми своими частями вместе (как если бы мы сказали, что стены, крыша и фундамент – это и есть дом). Что же касается потенциально целого, то оно присутствует в каждой части всей своей сущностью, но не всей своей силой. Поэтому некоторым образом оно может быть предицировано каждой частью, но не столь однозначно, как универсалия. В этом смысле Августин и говорит, что память, мышление и воля – это одна сущность души. Ответ на возражение 2. Акт, по отношению к которому первичная материя пребывает в возможности, – это субстанциальная форма. Поэтому потенциальность материи есть не что иное, как ее сущность. Ответ на возражение 3. Действие, как и существование, принадлежит составному, ибо акт есть достояние сущего. Но составное обладает субстанциальным бытием благодаря субстанциальной форме, а деятельной способностью – благодаря силе, которая проистекает от субстанциальной формы. Следовательно, активная акцидентная форма так относится к субстанциальной форме действователя (например, теплота – к форме огня), как сила души к самой душе. |
| Несмотря на свое уважение к Оригену как первому христианскому философу, Григорий Нисский не мог согласиться с ним в понимании Творения. Одна из основных библейских идей, идея Бога как Творца, несводима к категориям греческой философии. Библейской мысли чуждо понятие о соприродности Бога и твари. Поэтому мы благоговеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Другого, Святого, Ягве, истинно Сущего. Акт творения есть Его свободный акт. В этом пункте святой Григорий расходится и с платонизмом, и со своим учителем Оригеном . Все же он не отвергает платонизм до конца: в акте творения Бог сотворил все потенциально, способным меняться и развиваться, а Сам теперь «промышляет» о сотворенном. Эта идея не вполне чужда теории Платона, согласно которой все существует сначала потенциально и лишь потом воплощается в реальность. Этот святоотеческий «платонизм» показывает, что понимание творения отцами не противоречит принципу эволюции. Теория эволюции как раз и объясняет пути развития органического мира, хотя, особенно в свете новейших данных, она неспособна к полному объяснению жизненного принципа как такового. Детали библейского рассказа о шести днях творения святой Григорий (как и его брат Василий) понимал иносказательно. Учение о человеке Обсуждая природу человека, Григорий Нисский прежде всего настаивал на превосходстве человека перед остальным творением: человек – вершина, венец творения, царь и господин всего. Идея эта сродни греческому пониманию человека как микрокосма. Григорий также соглашался с тем, что человек заключает в себе все сущее. Но в отличие от греческих философов, он считает самым важным в человеке то, что он создан «по образу и подобию Божию». В этом – теоцентричность антропологии святого Григория Нисского . Возникает вопрос, каким образом человек, смертный, страждущий и недолговечный, может отражать Того, Кто бессмертен, бесстрастен и вечносуш. И что значит быть созданным «по образу и подобию Божию»? – Человек был создан бессмертным, – отвечает святой Григорий, |
| Больше того, если взглянуть пристальнее, внутренняя транс-индивидуальная жизнь художественного события оказывается еще насыщенней, «населенней». В полном своем объеме, восприятие художественного творения само является «сложной историей», включающей отнюдь не только непосредственную перцепцию, но и дальнейшую зрелую реакцию, рецепцию, которая может быть весьма многоаспектной, многомерной. Поэтому, вообще говоря, в этой истории действует отнюдь не один простой зритель или читатель; участниками широко понятого восприятия – а отсюда, и виртуальными соучастниками творческого акта – могут быть критики, «голоса среды», ненавистники и поклонники... В феномене художественного творчества открываются богатые, наполненные транс-индивидуальные измерения, и от этой внутренней, имманентной транс-индидидуальности эстетического акта тянутся уловимые нити к феноменам творческого сообщества, художественной школы. Отличным, ярким примером здесь может служить Лианозовская школа, один из первых и главных очагов русского андерграундного искусства 50-х – 80-х. Как живо выступает из богатой лианозовской литературы, каждый участник лианозовского сообщества исполнял в нем отнюдь не какую-то одну роль из тех, что входят в фактуру художественной жизни: он попеременно выступал автором, критиком, читателем, зрителем, и все эти формы его участия в событии Лианозова были по-своему важны. Сам же творческий акт при этом становился в известной мере актом сообщества, в котором осуществлялась своеобразная экстериоризация, развертывание вовне или, еще точнее, инсценирование имманентной транс-индивидуальности творческого процесса в искусстве. При этом, как можно проследить по свидетельствам участников, ролевые фигуры творческого события, воплощаясь реально, а не виртуально, обладают большею креативной и стимулирующей действенностью, и эстетический акт, реализуемый как акт сообщества, обретает наибольшие предпосылки к тому, чтобы состояться, исполниться, достичь полноты художественного выражения. Само же творческое сообщество, или школа, раскрывается как особая среда и средство для осуществления художественного акта во всей полноте его креативного потенциала и, прежде всего, полноте измерений его сущностной структуры (что, разумеется, не исключает обычно указываемых узко профессиональных, социокультурных функций сообщества). |
| Совершенство объемлет и содержит в себе все свое несовершенство. Я–совершенный противостою мне–несовершенному, так что многих качествований первого и совершенства всех их совсем, абсолютно нет во втором: по отношению к ним я–несовершенный — потенция, абсолютное небытие. Во мне–несовершенном абсолютно нет меня совершенного, поскольку во втором заключаются еще или уже совсем не присущие первому качествования. «Новое» приходит в меня извне —из моего совершенства, хотя, когда оно придет, оно всецело осваивается мною и становится мною самим, ибо приходит из моего совершенства. Никакого потаенного бытия совершенства в несовершенстве нет. Предрасположение допускать его объясняется тем, что нас сбивает общий термин «я», за которым лежит некоторая реальность. Смысл ее уяснится в дальнейшем, если он уже не ясен читателю из соображений §§ 4 и 5. На осознании нашего становления из небытности в бытие и на неоспоримости истины: «ex nihilo nil fit» покоится теория мира идей, неразрывно связанная с теорией творения из ничто. Теория мира идей неясна и неполна без христианского учения о творении из ничего; а христианское учение обнаруживает необходимость теории мира идей. Так Платон не меньше предвозвещает христианство, чем Моисей. Становясь новым, я не просто приемлю в себя «новое», словно в какой–то пустой мешок, но самым подлинным образом становлюсь этим «новым». Поэтому приятие мною «нового» или нисхождение «нового» в меня в то же самое время есть и мое собственное становление им. Онтологически «новое» и «иное» ранее меня, хронологически здесь нет никакого «ранее». Нельзя даже сказать, что «иное» обуславливает меня и мое становление, хотя оно и является условием того, что я им становлюсь. Тут сливаются в один и тот же акт нисхождение «иного» в меня и мое становление им. «Иное» дает мне себя, а я приемлю его, что вместе и составляет один и тот же акт моего становления «иным». Это мое становление, мое движение, мое приятие и обозначается старым термином «причастие» (methexis, participatio). Ежемгновенно чрез причастие мое к моему совершенству, в котором содержится все мое несовершенное бытие (и настоящее, и будущее, и прошлое) и более, чем оно, чрез причастие мое к Богу я свободно возникаю из небытия в бытие, из не сущего (ех uk onton) становлюсь сущим. Ежемгновенно я переживаю опыт моего возникновения (а в отношении моем к Богу и со стороны Бога — опыт творения моего) из ничто, Все время Бог творит меня или (что то же самое) я свободно возникаю, «облекаясь» в Бога или становясь Им. И ясно, что акт творения не зависит от времени, тогда как временность является качеством причастия. |
| Некоторые, исповедуя католическую веру, настолько прониклись учениями платоников, что стремились найти для себя некий средний путь. Согласно католической вере, нет ничего вечного, кроме Бога; поэтому человеческие души они не признавали вечными, но полагали, что они сотворены вместе с миром, или даже прежде видимого мира; однако с телом каждая душа соединяется впервые. Первым среди учителей христианской веры это положение выдвинул, как известно, Ориген , 448 а за ним множество его последователей. Это мнение по сей день разделяется многими еретиками. Среди них манихеи признают даже, совсем как Платон, что души вечны и переходят из тела в тело. 449 Однако нетрудно показать, что приведенные положения не опираются на истину. Что ни потенциальный, ни деятельный ум не един у всех [людей], было уже показано выше (II, 59. 76). Поэтому остается опровергнуть положения, признающие множество человеческих душ, но утверждающие, что они существовали прежде тел, либо от века, либо от создания мира. Это невозможно по следующим причинам. Выше было показано, что душа соединяется с телом как его форма и акт (II, 68). Но акт, хотя по природе он предшествует потенции, по времени и в одном и том же [сущем осуществляется] позже нее: ведь нечто движется от потенции к акту. Значит, сначала было семя, т.е. нечто потенциально живое, а лишь затем душа, т.е. акт жизни. К тому же. Для всякой формы естественно соединяться со свойственной ей материей: в противном случае составленное из материи и формы было бы чем-то неестественным. Всякой вещи приписываются некоторые [признаки], свойственные ей по природе; они присущи ей самой по себе; и некоторые [признаки], свойственные ей помимо природы; они присущи ей акцидентально. Так вот, [субстанциальные свойства] присущи вещи прежде всего, а акцидентальные – во вторую очередь. Следовательно, быть соединенной с телом свойственно душе прежде, чем быть отделенной от тела. Значит, она не была сотворена прежде тела, с которым соединяется. Далее. Всякая часть, отделенная от своего целого, несовершенна. Но душа – форма, как было доказано (II, 68), а значит – часть человеческого вида. Следовательно, душа, существующая без тела, несовершенна. Но в естественном порядке вещей совершенное первее несовершенного. Значит, естественный порядок вещей требует, чтобы душа была сотворена соединенной с телом, а не бесплотной. |
| 23. Но, как мы сказали выше, Бог есть некий Акт (actum quemdam), тождественный жизненному Акту (vivere), причем такому жизненному Акту, который превосходит всякий жизненный акт, и есть жизненный Акт от вечности и в вечность. При этом вместе [с ним нашим] умом схватываются также Бытие (esse) и Мышление (intellegere) 127 , но «вместе» (simul) таким образом, чтобы не возникло даже никакой мысли об [их] сложении. Однако, как я пояснил, необходимо, чтобы от жизненного Акта (vivendi actu) возникала и происходила та Форма, которую мы называем всеобщей Потенцией (universalem potentiam) 128 , которая образовалась посредством каждого из этих [трех внутренних актов]: от Всесущего (omniexsistenti) – Всесуществование (omniexsistentia), от Всеживущего (ex omniviventi) – Всежизнь (omniviventia), от Всевидящего (omnividenti) – Всевидение (omnividentia), так что каждый из этих [атрибутов] Потенции существует [в ней] как уже осознанный и определенный. Поскольку же все [находится] в Едином (in uno omnia) и Единое есть все (unum omnia), или поскольку Единое есть все и [в то же время не есть] ни единое, ни все (nec unum, nec omnia) 129 , Оно будет бесконечным и неизведанным, неразличимым и непознаваемым, [другими словами], тем, что поистине называется [по-гречески] οριστα, то есть «бесконечность и беспределенность» (infinitas et indeterminatio). В самом деле, поскольку Оно есть Бытие всех (omnium esse), Жизнь всех (omnium vivere) и Мышление всех (omnium intellegere); и [если] Оно есть Единое и даже Единое без [какого-либо] признака инаковости (sine fantasia alterius unum), то почему же Оно не есть единое? По той причине, что Оно есть Начало всего (omnium principium), а отсюда – [Начало] и самого единого (ipsius unius). Это нас вынуждает с необходимостью сказать о Нем также и то, что Его бытие, жизнь и мышление непостижимы; и при этом не только то, что Его бытие, жизнь и мышление непостижимы, но и то, что все эти [Его атрибуты] кажутся даже несуществующими, поскольку Оно превосходит все. |
| (2) Обращаемся к изложению и разбору философии мифологии Шеллинга 355 . Основная мысль всей Шеллинговой философии мифологии состоит в следующем положении: последним основанием и истинным ключом к объяснению мифологии служит не история, но сверхисторическое, трансцендентно-метафизическое, словом, существо Бога. Отсюда без изложения учения Шеллинга о Боге и отношении Бога к миру объяснение его мифологии было бы решительно не понятно. Философия мифологии Шеллинга есть органическая часть его позднейшей философии, которая состоит из двух частей, – рациональной или отрицательной и положительной. В рациональной части раскрывается чисто априорным образом первопричины всего существующего или анализируются отдельные элементы, составляющие существо самого Бога, как виновника всякого бытия; во второй части – это априорное учение прилагается к миру действительного (креатурного) бытия, на основании рациональной философии объясняется процесс происхождения и образования мира и история религиозного развития человечества. Та и другая части представляют в себе много тёмного, смутного, невыясненного; мы постараемся изложить их в возможно кратком и упрощенном виде – до того места, где заканчивается объяснение мифологии. Мыслимым предположением множества вещей в мире, думает Шеллинг, не может быть признано просто пустое, неопределенно всеобщее бытие или пустое абсолютное «Одно» Парменида; так как из ничего мысль решительно не может объяснить себе всей совокупности происшедшего; таким предположением, напротив, мы должны признать принципы или потенции, заключающиеся в самом существе Бога и также последовательно раскрывающиеся в мировом или креатурном бытии. Какие же это потенции? Он – три: а) возможность бытия (Sein können, potentia existendi), чистая возможность (potentia pura); б) чистое бытие (reìne Sein) совершенная противоположность первой потенции, чистый акт (purus actus) в противоположность чистой возможности (potentia pura); и, наконец, в) единство первых двух, возможность и действие, возможность заключающая в себе бытие и бытие не перестающее быть возможностью. |
| Возражение 7. Кроме того, Аристотель упоминает о пяти частях мужества. Первая – это «гражданское» мужество, которое подвигает на храбрые поступки из страха перед наказанием или позором; вторая – это «военное» мужество, которое подвигает на храбрые поступки по причине владения воинским искусством или опыта; третья – это то мужество, которое подвигает на храбрые поступки по причине страсти, и в первую очередь – ярости; четвёртая – это то мужество, которое побуждает человека поступать храбро потому, что он привык побеждать; пятая – это то мужество, которое побуждает человека поступать храбро потому, что он не ведает об опасности 68 . Но все эти виды мужества не входят ни в одно из вышеприведённых перечислений. Следовательно, эти перечисления частей мужества неправильны. Отвечаю: как уже было сказано (48), у добродетели может быть три вида частей: субъектные, неотделимые и потенциальные. Но мужество как особая добродетель не может иметь субъектных частей, поскольку оно, будучи связано с особой материей, не может быть разделено на несколько отличных по виду добродетелей. Однако у его неотделимых частей могут быть как бы неотделимые и потенциальные части в отношении тех вещей, согласие с которыми необходимо для акта мужества. А также потенциальные части, поскольку то, к чему прибегает мужество перед лицом наибольших испытаний, а именно смертельных опасностей, некоторые другие добродетели используют в случае тех или иных меньших затруднений, и тогда эти добродетели присоединяются к мужеству как вторичные добродетели к главной. Затем, как было показано выше (123, 3, 6), акт мужества бывает двояким, нападением и стойкостью. Далее, акту нападения необходимы две вещи. Первая относится к приуготовлению ума и состоит в том, что ум является готовым к нападению. Поэтому Туллий говорит об «уверенности», которая, по его словам, «укрепляет и обнадёживает ум в отношении великих и благородных свершений», Вторая относится к самому поступку и состоит в надлежащем завершении того, что было уверенно начато. В связи с этим Туллий упоминает «великолепие», которое он описывает как «обдумывание и направление», то есть исполнение, «возвышенных и величественных дел с надлежащим размахом и благородством намерений», чтобы сочетать исполнение с величием цели. Таким образом, если эти две [вещи] ограничиваются надлежащим предметом мужества, а именно смертельными опасностями, то они являются его как бы неотделимыми частями, поскольку без них никакое мужество невозможно. А если они имеют дело с другими, связанными с меньшими трудностями предметами, то тогда они суть добродетели, отличающиеся по виду от мужества и присоединённые к нему как вторичные добродетели к главной. Так, философ усваивает «великолепию» большие траты и «величавости», которая, похоже, является тем же, что и уверенность, большой почёт 69 . |
| Кроме того, с одной стороны, интеллект предшествует В. как движущее движимому и активное пассивному, поскольку познанное интеллектом благо приводит В. в движение как конечная цель (Ibid. I 82. 3-4; Sum. contr. gent. I 72). Но с др. стороны, В. предшествует интеллекту, поскольку она приводит в движение его и все остальные силы души как деятель (per modum agentis). Действительно, среди всех действующих сил души та сила, к-рая обращена к наиболее общей цели, движет те силы, к-рые обращены к частным целям. Объект В.- это благо и цель вообще (bonum et finis in communi), а остальные силы обращены к своим собственным благам, напр., зрение - к восприятию света, а интеллект - к познанию истины. Т. о., В. как деятель движет все подчиняющиеся ей силы души к их соответствующим целям и переводит всякую потенцию в соответствующий акт. Ведь мы мыслим, потому что хотим мыслить, и воображаем, потому что хотим воображать и т. д. Значит, в этом отношении В. предшествует интеллекту и приводит его в движение (Sum. Th. I 82. 4; Sum. contr. gent. I 72). Из всего этого следует, что интеллект и В. в своих действиях взаимно объемлют друг друга: и интеллект познает, что В. желает, и В. желает, чтобы интеллект познавал; равным образом и благо (объект В.) подходит под понятие истины, насколько оно есть нечто истинно познанное; и истина (объект интеллекта) подходит под понятие блага, насколько она есть некое желанное благо (Sum. Th. I 82. 4). Иную позицию в этом вопросе занимает Иоанн Дунс Скот. Он признает интеллект и В. благороднейшими способностями, но особенно выделяет В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. II 25, q. un., n. 3) и отстаивает ее приоритет по отношению к интеллекту, поскольку, по его мнению, интеллект не может властвовать над собой и над В., но только В. способна властвовать над собой и над интеллектом (Ibid. VI d. 14, q. 2, n. 5). Акт В. есть одновременно действующая причина по отношению к интеллекту (Ibid. IV, d. 6, q. 11, n. 3). Акт интеллекта является не всецелой, но частичной причиной акта воления; В. |
| Желание разобраться в происхождении семьи приведет нас к самому началу Библии , буквально к первым ее страницам. Та часть, которая описывает творение мира, совершенно особенная, космическая и необъяснимая. Это акт явления Божественной силы, Божественной воли и Божественного творчества, когда из ничего, из пустоты и тьмы вдруг появляется живой мир. «И сказал Бог: “Да будет свет!”, – и стал свет». И пусть для нас это практически непостижимый процесс, но через символы и образы мы все-таки пытаемся понять смысл происходившего. Интересно, что уже на следующем этапе, когда Бог творит человека, он не говорит: «Да будет человек!» Сообразно Его воле и замыслу происходит совершенно иной творческий акт. «И взял Бог персть (пыль), от земли, глину земную, и вдохнул туда дух жизни, и стал человек душой живой». То есть Бог берет нечто уже сотворенное и материальное, некую праматерию, и вдыхает в нее Самого Себя. Бог есть жизнь, и Бог есть дух, и человек, появившись на свет, с самого начала принадлежит двум мирам. С одной стороны – миру земному, который Господь творит из ничего, который объясним и ощутим, который живет по законам притяжения, природы и биологии и соответствует всему живому, сотворенному Богом из небытия. Но с другой стороны – миру совершенно необъяснимому, непознаваемому, нематериальному и духовному, в котором он сам подобен Богу. В Библии написано, что сотворил Бог человека «по образу Своему и подобию». Это значит, Он сделал человека очень похожим на Себя. С потенциальной возможностью богоподражания, исполнения тех качеств и свойств, которыми может обладать только Бог. Например, способностью к свободе, любви и творчеству. Сотворенного человека встретил мир гармонии, мир, недоступный нашему пониманию, поскольку мы видим вокруг себя уже совсем другой мир, разрушенный человеческими грехами и злобой. Адам же оказался в атмосфере прекрасной и безгрешной. В Библии говорится, что каждый раз после очередного периода творения, который мы называем днем, Бог оставался доволен: «…и увидел Бог, что это хорошо». По-церковнославянски это звучит: «Добро зело». Но потом происходят удивительные вещи. Поместив Адама в этот прекрасный мир, Бог вдруг говорит: «Нехорошо быть человеку одному». Все замечательно, а вот это нет. И Бог принимает решение «сотворить ему помощника». Совершается еще один акт творения, тоже мистический, когда Адам лишается себя в какой-то части, и от этой его части становится другой человек, другого пола, другого измерения – Ева, жена, женщина, жизнь. Очнувшись, Адам смотрит на Еву и произносит удивительные слова, по сути ставшие первым в мире признанием в любви: «Вот плоть от плоти моей и кость от костей моих». |
|
|
