| 96 reditum in anima scriptum mea. Идея возвращения души к Богу общая для христианства и платонизма. Ср. Plato. Phaedr.; Orac. Chald. 115.1; 116.2; Plotin. Enn. V 1 и др. 100 Ср. со знаменитым образом души как крылатой колесницы (ποπτρου ζεγους τε κα νιχου) и крыльев души (τν πτερν ψυχς) в платоновском «Федре» (Plato. Phaedr. 246a249d). 108 pater substantiae. Возможно, имеется в виду, что Бог Отец, Сам будучи сущностью, передает ее в рождении Сыну, Который также есть сущность. Но возможно также, что здесь под сущностью понимается ипостась, хотя Викторин иногда отличает сущность как substantia и ипостась как subsistentia. См. Adv. Ar. II. 109 Perfectus patre perfecto filius. Данная формула, вероятно, заимствована из символа Антиохийского собора 341 года. 111 Exsistentia, vita, cognitio. Речь идет о трех Божественных актах, соответствующих элементам «умопостигаемой триады»: бытие, жизнь, мышление, которые представляют собой одно и то же действие: бытие – пребывание, жизнь – исхождение, мышление – возвращение. См.: [Фокин. 2014. С. 364384, 394401]. 113 Communicatio sanctus spiritus. Св. Дух у Викторина, как и впоследствии у Августина, является внутренней связью в Троице. Ср. Hymn. I 3; III 242246. 114 ex Deo apostolus Paulus. Игра слов, основанная на значении греческого πστολος, образованного от глагола ποστλλω 117 status, progressio, regressus. Соответствует неоплатонической триаде, описывающей эманацию: μον, προδος, πιστροφ («пребывание, исхождение, возвращение»). 118 Invisibilis invisibiliter, visibilis invisibiliter, invisibilis visibiliter. «Невидимо Видимый» – это Сын, имеющий две природы: Божественную и человеческую. А «видимо Невидимый» – это, вероятно, Св. Дух, Который, как Божественная Премудрость и Мышление, есть внутренний аспект Сына-Логоса и «сокрытый Христос» (Christus occultus, Hymn. I 73; ср. Adv. Ar. III 14). 119 Omnis potentia, omnis actio, omnis agnitio. У Викторина Отец всегда соответствует потенции и бытию, а Сын и Св. Дух – акту, или действию; причем Сын – это акт жизни, а Св. Дух – акт мышления. |
| Гимны символически описывают процесс происхождения мира, начало бытия, однако не объясняют причины, по которой начался сам процесс становления. В то же время указание на внутренний жар («тапас») и заложенные в хаосе семена наводят на мысль о своеобразном внутреннем потенциале, стремящемся к развертыванию (эманации). Таким образом, творческая энергия ( тапас), основанная на внутренней неустойчивости, благодаря которой происходит дальнейшее бесконечное становление мира, изначально присуща всякому бытию . И мир представляется закономерным развитием бога. Другим важным текстом, проливающим свет на космологические представления древних индийцев, является так называемая Пуруша-сукта (Ригведа X, 90). В ней говорится, что боги являются создателями мира, а материал, из которого был создан мир, – это тело великого Пуруши . Пуруша описывается как космический «тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий» гигант. Пуруша – это вся Вселенная, «которая была и которая будет», он также властвует над бессмертием, которое возможно благодаря некой особой пище. Акт творения мира рассматривается как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой. Из частей его тела возникают земля, небо, Солнце, Луна, растения и животные, люди и, наконец, социальные сословия ( варны ), ритуальные предметы, а также и сами гимны. Поскольку в Ригведе говорится о том, что Пуруша и есть вся Вселенная во всей ее временной и пространственной протяженности, то в таком случае Пуруша становится не только жертвой, но и тем, кто эту жертву приносит, то есть Вселенским первоначалом, а все остальные боги – лишь его частные проявления. Как видно из данного мифа, уже в поздних суктах жертва начинает осмысляться не как форма взаимоотношений между божествами и людьми, а как самодостаточный акт, дающий результат в силу правильности совершенного действия. Этико-социальное учение Вед Одной из фундаментальных этических ведических категорий является понятие риты. Ритá (санскр. tá – букв. «порядок вещей») – это мировой закон , которому подчиняются не только люди, но и боги. Именно рита, которую называют также сущностью всех вещей, регламентирует нравственное поведение человека, на ней основываются все моральные нормы. По всей видимости, понятие риты стало впоследствии своеобразным фундаментом для возникновения более позднего понятия мирового закона – дхармы 369 . |
| Хотя, как мы показали, сам жизненный Акт (ipsum vivere) 114 есть также Жизнь и Мышление (vita et intellegentia), [которые суть] определенные и определяющие (definita ac definientia), ибо они суть [две] потенции Слова (potentiae το λγου) 115 , – в самом деле, Жизнь есть нечто определенное и оформленное, а Мышление еще и определяющее, – однако, поскольку они существуют внутри [самих себя] и обращены на самих себя, все они γνωστα и δικριτα, то есть непознаваемы и неразличимы [друг от друга]. И таким образом Бог , будучи [чистым] Бытием, то есть жизненным Актом, непознаваем и неразличим; и Его Форма, то есть Жизнь [и] Мышление, также непознаваема и неразличима; ведь они суть не что иное, как Бытие, которое есть жизненный Акт. И поскольку оно бесконечно, то и Форма его бесконечна, пребывая там и будучи ничем иным, кроме Бытия. Но когда она начинает существовать вовне (foris esse) 116 , тогда эта проявившаяся Форма (forma apparens) становится Образом Бога (imago Dei) 117 , в самом себе показывающим Бога; она есть Слово (λγος), но уже не [заключенное] внутри Бога (in Deo), а то самое Слово, Которое у Бога (πρς τν θεν λγος) 118 , – я имею в виду Жизнь и Мышление, уже Сущее (ν), поскольку это есть точно определенная мысль и существование (certa cognitio et exsistentia), которое схватывается умом и познанием (intellectu et cognitione) 21. Бог есть трехсильный (τριδναμος), то есть Он обладает тремя потенциями (tres potentias habens) 119 : бытием, жизнью и мышлением (esse, vivere, intellegere), причем таким образом, что в каждом по отдельности суть все три, и какое-либо одно из них есть также все три; [но каждое] получает [свое] имя, которым оно себя обнаруживает, как мы показали выше и во многих [других местах]. В самом деле, [там] ничто не может быть названо существующим (esse), если оно не мыслит (intellegit). Следовательно, в каждом из Них есть тройная единичность (triplex singularitas) и [одно] единство в Троице (unalitas in trinitate) 120 . 22. Как мы покажем, эти Три посредством своего исхождения (progressusuo) 121 распределили существование, жизнь и мышление между всеми, кто существует, кто может существовать или мог существовать, уделяя их сообразно способности вещей и сущностей к их восприятию и причастию. |
| Но умопостигаемое подобие, существующее в отделенной субстанции, обладает более универсальной силой; его достаточно для представления многих [видов]. Поэтому оно дает не менее, а более совершенное познание. Его универсальность [не потенциальна, а] виртуальна, 526 как у формы, которая действует в универсальной причине и которая производит тем эффективнее и распространяется на тем большее число [вещей], чем она универсальнее. Так вот, отделенная субстанция познает и «живое существо» и все его отличительные признаки через одно подобие; это подобие более универсально или более ограничено в зависимости от того, какую ступень занимает она в порядке мыслящих субстанций. В качестве примера мы можем рассмотреть две крайности, как было сказано: ум божественный и ум человеческий. Бог знает все через одно, через Свою сущность. А человеку для познания разных вещей требуются разные подобия. Чем выше ум, тем больше он знает и тем меньше подобий ему для этого требуется. Так тупоумным приходится разъяснять всякую вещь на множестве примеров. Мы сказали, что отделенная субстанция по своей природе способна принять подобия, через которые познается все сущее в целом, и находится к ним в потенции; не следует, однако, думать, что сама по себе она вовсе лишена таких подобий: такое состояние свойственно нашему потенциальному уму, как объясняется в третьей книге О душе. 527 Не следует думать также, будто она содержит одни подобия актуально, а другие только потенциально, как первая материя в низших телах имеет одну форму актуально, а все прочие – в потенции; или подобно нашему потенциальному уму, когда он актуально мыслит и какой-то предмет знания содержится в нем актуально, а все остальное – в потенции. Нет, ведь мы доказали, что отделенные субстанции не движутся ни сами по себе, ни по совпадению (II, 97), а значит, все, что есть в них в потенции, должно быть в них актуально; в противном случае, они переходили бы из потенции в акт, то есть двигались бы, сами по себе или по совпадению. Следовательно, потенция и акт применительно к умопостигаемому бытию существуют в них так же, как они существуют в небесных телах применительно к бытию природному. |
| Двоякая связь девяти (или двенадцати, если считать три общие категории) основных определений между собою и с тремя индивидуальными началами (абсолютным, Логосом и идеей) может быть выражена в следующей таблице: 1.Сущее (Абсолютное) 2. Бытие (Логос) 3. Сущность (идея) Абсолютное – Дух Логос – Ум Представление Истина Идея – Душа Чувство Красота Так как абсолютное или всецелое по определению своему не может иметь вне себя ничего существенно иного, то его другое или идея может быть только тем же самым абсолютным, но лишь в форме инобытия, то есть положенное для себя или объективированное, сознанное, так что мы имеем: абсолютное или проявленное для себя (Идея) и самый акт его проявления (Логос). Сверхсущее начало как такое (или собственно абсолютное) есть безусловно внутреннее единство, следовательно, Идея, как проявленное абсолютное, есть осуществленное единство, то есть единство во всем или в множественности; это все, эта множественность уже заключается потенциально в абсолютном, которое есть единое и все. В Логосе эта потенциальная множественность переводится в акт, следовательно, в идее она должна быть опять сведена к единству как уже действительная. Другими словами, сверхсущее как такое есть коренное, субстанциальное единство многих прежде их проявления (или, точнее, независимо от их проявления), Идея есть их действительное единство как уже проявленных, Логос же есть начало их различения. Что касается до самих этих многих элементов, которые Логос различает в абсолютном и которые находят свое единство в Идее, то мы уже определили основные из них как дух, ум и душу. Итак, Идея есть действительное единство духа, ума и души. Они едины в абсолютном, едины и в Идее, но различным образом. Они субстанциально едины в абсолютном, различаются в Логосе, соединяются актуально в Идее. Их различенное Логосом бытие, а именно воля как бытие духа, представление как бытие ума и чувство как бытие души называются натурой или природой сущего. Логос есть производящее (определяющее, деятельное) начало бытия или натуры и постольку им соответствует, но не тождествен с ними и не должен быть с ними смешиваем. Он есть божество в бытии или природе, так же как Идея есть божество в сущности или объекте (отражении). |
| В духе неоплатонической философии своего времени Ориген проводит понятие о Боге как не только безусловно простом Существе, но и как превышающем всякие определения и в то же время всесовершенном. Простой и непостижимый Сам в Себе Бог открывается в происходящей от Него, существующей действительно и различающейся от Него многообразной (πολυποκιλος) Премудрости или Слове. Премудрость или Слово Бога необходимо предполагается всесовершенством Божества и составляет как бы ипостасную проекцию потенциально существующих в Боге в скрытом состоянии Его собственных свойств. С богословской точки зрения наименование Бога Отцом предполагает существование Сына, соответствующего божественному достоинству Отца. Происхождение же от Бога ипостасной Премудрости, т. е. рождение Сына, должно мыслиться как акт, превышающий условия времени; не должно допускать также каких–либо пространственных представлений о Нем. Требование мыслить рождение Сына вневременным само по себе устраняло известное уже учение о λγος νδιθετος и λγος προφορικς. Сын рожден предвечно и не получает ипостасного бытия лишь при сотворении мира. Но это требование вносило лишь особый элемент в понятие рождения: вне времени рождение есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий. Сын не только рожден прежде всех веков, но и всегда рождается от Отца, подобно тому как свет (источник света) всегда распространяет сияние (De inc. Verbi 1,10: est ita namque aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce). Нельзя, таким образом, сказать, что был момент, когда Сына не было (II, 19: quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando, quando non erat vel fuerat Filius). Но другое требование — удаляться от всяких пространственных представлений о рождении — ведет Оригена к полемике против принятого на Первом Вселенском соборе выражения о рождении Сына из Сущности Отца: κ της ουσας. Полемика направляется, однако, лишь против грубо–материалистического эманационного способа представления, который может быть соединен, по мнению Оригена, с этим выражением, а не против той идеи, которую хотели утвердить им никейские отцы. |
| Даже самое элементарное знание греческого должно было бы подсказать, что позитивным антонимом для katargeo будет poieo, но energed, приводить в действие, активировать. Тем более что сам Павел играет с этой оппозицией в важном пассаже, который послужит нам первым примером: «когда мы были во плоти, страсти грехов посредством закона приводились в действие [energeito] в членах наших, чтобы приносить плод смерти; теперь же мы дезактивированы [katargethemen, «обездействованы»] от закона» (Рим. 7:5–6). Этимологическая оппозиция с energeo ясно говорит о том, что глагол katarged обозначает выход из energeia, из действия (в пассивном залоге — больше–не–бытие в действии, бытие–приостановленным). Как мы уже видели, Павлу прекрасно известна типично греческая оппозиция dynamis/energeia, потенция/акт, с которой он часто играет. И внутри этой оппозиции мессианическое производит инверсию, аналогичную той, что, согласно Шолему, присуща конверсивному вав: так же, как в результате воздействия вав незавершенное становится завершенным, а завершенное незавершенным, потенция здесь переходит в акт и достигает своего telos не посредством силы и ergon, но посредством astheneia, слабости. Павел формулирует этот принцип мессианической инверсии отношения между потенцией и актом в знаменитом пассаже, где, прося Господа освободить от жала, вонзенного в его плоть, слышит в ответ: «мощь совершается в слабости»: (dynamis en astheneia teleitai) (2 Кор. 12:19) — и уже сам повторяет в следующем стихе «когда я слаб, тогда могуч». Как мы должны понимать telos потенции, которая реализуется в слабости? Греческой философии был известен принцип, гласящий, что лишение (steresis) и импотенциальность (adynamia) тем не менее являются некой разновидностью потенции и способности («потенциальное кажется таковым иногда потому, что у него что–нибудь есть, иногда — потому, что оно чего–нибудь лишено», «Метафизика», 1019b; «потенциальность бывает всегда к тому же и в том же отношении, как импотенциальность», 1046а 32 ). Для Павла мессианическая мощь не исчерпывается в ее ergon, действии, но остается в нем мощной в форме слабости. |
| Значит, если мы наблюдаем в каком-либо [сущем] какую-либо жизнедеятельность, мы должны предположить в нем наличие соответствующей части души, с которой эта жизнедеятельность соотносится как второй акт с первым. Так вот, у человека есть особая деятельность, поднимающая его над всеми животными: он мыслит и рассуждает, и именно в этом заключается деятельность человека, поскольку он человек, как говорит Аристотель в первой книге Этики. 200 Значит, следует предположить наличие в человеке некоего начала, которое дает человеку его собственный вид и которое относится к мышлению как первый акт ко второму. Но [этим началом] не может быть пассивный ум, о котором говорил [Аверроэс]; потому что начало такой деятельности, [т.е. мышления и рассуждения] должно быть «нестрадательным» и «не смешанным с телом», как доказывает Философ; 201 а с пассивным умом дело обстоит, по всей видимости, как раз наоборот. Итак, человеческий вид не может определяться так называемым пассивным умом, или рассудочной способностью, которой человек, якобы, отличается от прочих животных. К тому же. Ни одна способность чувственной части [души] не может поднять [своего обладателя] на уровень жизни более высокий, нежели жизнь чувственная. Точно так же, как ни одна способность питающей части [души] не может поднять [своего обладателя] на уровень жизни высший, нежели жизнь растительная. Общеизвестно, что воображение и прочие связанные с ним способности того же рода, как память и другие ей подобные, суть способности чувственной части [души]; это доказывает Философ в книге О памяти. 202 Следовательно, ни одна из этих способностей, ни все они вместе не могут поместить какое-либо животное в более высокий род жизни, нежели жизнь чувственная. Но человек принадлежит к жизни более высокого рода, как поясняет Философ во второй книге О душе: там он различает разные роды жизни и, сверх жизни чувственной, которую он приписывает всем животным вообще, выделяет жизнь умственную, свойственную одному человеку. 203 Значит, человек живет свойственной ему жизнью не за счет вышеупомянутой рассудочной способности. |
| Этому противоречит следующее: по самой своей природе память является местонахождением, или хранилищем видов. Но Философ, как было упомянуто выше (6), приписывает эту способность уму. Следовательно, память не является отличной от ума силой. Отвечаю: как было показано выше (77, 3), силы души различаются согласно различию формальных аспектов своих объектов, поскольку каждая сила различается через то, к чему она определена и что является ее объектом. И еще было сказано (59,4), что если сила по природе определена к объекту согласно некоторому общему отношению объекта, то сила не будет различаться согласно индивидуальным различиям этого объекта подобно тому, как сила зрения, которая определена к своему объекту согласно общему отношению цвета, не различается согласно различию белого и черного. Итак, ум определен к своему объекту согласно общему отношению бытия (например, пассивный ум есть то, «в чем все пребывает в возможности», т. е. пассивный ум не различается согласно различиям бытия). Однако существует различие между силой активного ума и [силой] пассивного ума; в самом деле, с точки зрения отношения к одному и тому же объекту активная сила, которая актуализирует свой объект, необходимо должна отличаться от пассивной силы, которая приводится в движение актуальным объектом. Таким образом, активная сила относится к своему объекту как актуальное к потенциальному, тогда как пассивная сила, напротив, относится к своему объекту как потенциальное к актуальному. Следовательно, единственным различием между силами в уме является различие между пассивной и активной [силами]. Отсюда понятно, что память не является отличной от ума силой, ибо удерживать, равно как и получать, есть свойство природы пассивной силы. Ответ на возражение 1. Хотя и говорится, что память, ум и воля суть три [разные] силы, но при этом имеется в виду вовсе не то, что подразумевал под этими [терминами] Августин, что со всей очевидностью явствует из его слов: «Те память, интеллигенция и воля, которые всегда присутствуют в душе – все равно, пользуемся мы ими или нет, – похоже, принадлежат одной только памяти, поскольку под интеллигенцией я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей – ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя» 132 . Отсюда понятно, что Августин использует три [вышеуказанных термина] не в смысле [определения] сил, но под памятью он понимает навык души к сохранению, под интеллигенцией – акт ума, а под волей – акт воли. |
| Олексенко А.И.: Так, может, в Бостонском музее икон правильная практика работы с детьми? Если их нужно подводить к этим идеальным схемам подводить, насколько это возможно для данного возраста? Хоружий С.С.: Главный момент, который здесь между вами прояснялся, состоит в том, что нет замкнутой концептуализации печати без введения участника акта, элемента действия. Должен быть кто-то что-то делающий. Это не та эстетика, где эстетический предмет и эстетический концепт может быть дескрибирован, дана его дефиниция. С печатью так поступить нельзя. Нет такой дефиниции, нет такого замкнутого описания. Обязательно включается участник. Говорится: акт запечатления, акт выявления. Вяч. Иванов говорит даже: «личностный рост», — это вообще очень обязывающая формула. Олексенко А.И.: Позвольте еще маленькую реплику. Здесь очень интересна тема истории в связи с фильмами Тарковского. Я обратил внимание в его фильмах не столько на монеты, сколько на то, что Тарковский постоянно обсуждает тему «патины времени», «наслоения времен». Операторская камера и движется так, чтобы передать эту патину. Роберт Бёрд: Верно, у Тарковского мы почти в «чистом виде» наблюдаем, как материальный мир становится способным вместить в себя какой-то смысл. Может быть, мы не можем уловить этот смысл, но мы видим, как материя становится смыслообразующей стихией. Олексенко А.И.: Более того, он как-то прямо сказал (не помню сейчас где), что открыл для себя способность пленки впечатывать в себя эти смыслы. Роберт Бёрд: Да, это очень глубокие идеи. Это можно как-то связать с воплощением. После прихода Христа мы видим, что этот мир способен принять в себя что-то новое — то, чего еще нет. И это остается как потенция. Поэтому образ Божий раскрывается как нечто новое — как богочеловечество, как обожение, как обещание. Но и понятие зрительного образа для нас тоже тогда меняется, дает нам какое-то новое руководство. Хоружий С.С.: Вы говорите о положительных потенциях, о возможности обогащения нашей образности, а мы пока констатировали, что с миром происходит обратный процесс — нисхождение. |
|
|
