| После третьего монолога (акт II, сцена 2, 543 и далее), который вызван встречей Гамлета с труппой музыкантов, посетивших Эльсинор, следующий, четвертый монолог – самый знаменитый: «Быть иль не быть, вот в чём вопрос» (акт III, сцена 1, 58 и далее). Он начинается с размышления Гамлета о своих действиях в понятиях благородства ума: Быть иль не быть, вот в чём вопрос. Достойно ль Смиряться под ударами судьбы, Иль надо оказать сопротивленье И в смертной схватке с целым морем бед Покончить с ними? Однако что здесь имеется в виду? Мать Фекла отвечает: «Он, разумеется, не подразумевал какого-либо рода понимания человеческих неудач, общественных страхов, обязанностей или любви. Он совсем не подразумевал признания невежества, утверждения в вере, победы в поражении, мудрости в глупости. Разум для него казался священным сосудом, который содержит предвзятый критерий безграничного потенциала человеческого рассуждения, благородства, которое должно быть удовлетворено, прежде чем он сможет сделать шаг в каком-либо направлении. Неудача, пусть и незначительная, была бы предательством благородства, водруженного на высший пьедестал. Гамлет стоял в одиночестве как жертва стервятников. Он был разорван на части, он должен точно, абсолютно, без тени сомнения знать, где находится совершенная правда, а где – совершенное зло». 740 Следующие три монолога (акт III, сцена 2, 381 и далее; акт III, сцена 3, 73 и далее; акт IV, сцена 4, 23 и далее) предоставляют дальнейший материал для анализа этого паралича воли Гамлета в убежденности благородства своего разума. Мать Фекла заключает: «Такова была обособленность величественного положения Гамлета, и не удивительно, что монологи – средство показать его трагедию. Он отказал себе в общении, поиске совета, утешении или даже в возбуждении ненависти. Там, где Отелло всё еще слышался голос Яго, а Лир мог склониться к любви Шута, Гамлет обрёк себя на бесплодное полное одиночество. Его судьбой было остаться в стороне». 741 И далее она цитирует одну из ранних речей героя Шекспира, которая произносится прямо после второго монолога в общении с Розенкранцем и Гильденстерном: |
| Фома Аквинский (католический святой) Глава 72. О том, что душа присутствует целиком как во всем теле, так и в каждой его части Те же соображения позволяют показать, что душа присутствует целиком во всем теле и целиком в каждой отдельной его части. Всякому способному к совершенствованию [т.е. потенциальному] должен соответствовать свой особенный акт. Но душа есть акт органического тела, 282 а не одного органа. Следовательно, она есть во всем теле, а не только в какой-то его части, согласно своей сущности, по которой она – форма тела. Однако душа является формой целого тела таким образом, что она служит также формой отдельных частей тела. Ибо если бы она была формой целого, но не частей, она не была бы субстанциальной формой именно такого тела: как форма дома, которая является формой целого, но не его отдельных частей, есть форма акцидентальная. А вот субстанциальная форма целого и частей, несомненно, есть то самое, по чему и целое и часть получают свой вид, [т.е. принадлежность к определенному виду сущего]. Именно поэтому, когда такая форма покидает [свою материю], ни целое, ни части не сохраняют принадлежности к тому же виду: ведь глаз мертвеца и его плоть называются так лишь омонимически. Значит, если душа есть акт каждой отдельной части [тела], а акт находится в том, чего он акт, то приходится признать, что душа по своей сущности находится в любой части тела. Что она [ находится в любой части тела] целиком, и так понятно. Вообще-то слово «целое» относительно: оно соотнесено с понятием «части». Поэтому у него должно быть столько же значений, сколько у слова «часть». А у слова «часть» два основных значения: первое – когда нечто делится по количеству, например, отрезок длиной в два локтя – часть отрезка в три локтя. Второе – когда нечто делится по сущности, например, форма и материя называются частями составного [сущего]. Соответственно, и «целое» говорится и в смысле количества, и в смысле совершенства сущности. В количественном смысле слова «целое» и «часть» могут быть отнесены к формам только по совпадению: поскольку при делении имеющего величину подлежащего вместе с ним по акциденции делятся и его формы. |
| И еще. Все, что есть, есть в силу своего бытия. Значит, то, что не [тождественно] своему бытию, не существует необходимо в силу себя самого. Но Бог сам по себе необходимо есть. Следовательно, Бог [тождествен] своему бытию. Далее. Если бытие Бога не есть его сущность, а частью его сущности оно быть не может, так как сущность Бога проста, что доказано выше (I, 18), то такое его бытие должно быть чем-то помимо его сущности. Но все, что присуще некой вещи и не принадлежит к ее сущности, присуще ей по какой-то причине: ведь если соединяются две [вещи], которые сами по себе не суть одно, они должны соединяться по какой-то причине. Итак, бытие присуще этой чтойности по какой-то причине. [Такой причиной может быть] либо что-то принадлежащее к этой сущности или сама сущность этой вещи; либо что-то другое. – Допустим первое; сущность, соответствующая данному бытию, [будет причиной данного бытия]; выходит, нечто будет для себя самого причиной бытия. Но это невозможно: ибо по понятию причина предшествует действию. И если бы нечто было причиной собственного бытия, то его надо было бы мыслить как сущее до того, как оно получит бытие, что невозможно. Другое дело, что можно мыслить нечто как причину собственного бытия, если это бытие акцидентальное, бытие в каком-то отношении. Такое возможно: в самом деле встречается такое акцидентальное сущее, причина которого [лежит] в началах его субъекта (подлежащего); прежде такого бытия мыслится субстанциальное бытие субъекта. Но сейчас мы говорим не об акцидентальном, а о субстанциальном бытии. – [Допустим второе: к данной сущности бытие] присоединяется по какой-то иной причине; но всё, получающее свое бытие от иной причины, обусловлено и не может быть первой причиной; Бог же – первая причина, сама причины не имеющая, как доказано выше; следовательно, чтойность, получающая бытие откуда-то извне, не есть чтойность Бога. – Таким образом, бытие Бога необходимо [тождественно] его чтойности. Далее. [Слово «бытие " ], «быть» обозначает некий акт: что нечто «есть» говорится не тогда, когда оно есть в возможности, но только когда оно есть в действительности. Но всякая вещь, к которой присоединяется некий акт и которая сама отличается от этого акта, относится к нему как потенция к акту: ибо акт и потенция – соотносительные предикаты. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем его бытие, то сущность и бытие [Божие] будут соотноситься как потенция и акт. Но доказано, что в Боге нет ничего от потенции, что он есть чистый акт. Следовательно, сущность Бога есть не что иное, как его бытие. |
| 629 Op. serm., C, f. 150 vb , ll. 24–27: Deus tuus, Deus unus est, quasi nichil aliud est vere unum, quia nec quidquam creatum est purum et se toto intellectus: iam enim non esset creabile [Бог твой есть Бог единый, словно ничто другое не является поистине единым, ибо ничто тварное не есть чистый и всецелый интеллект: в противном случае оно не было бы сотворимым]. 630 Во время процесса в Кельне Майстер Экхарт решительно протестовал против такого статичного понимания своего учения о человеческом интеллекте. См.: Archives.., I. P. 201, n. 6; p. 211, n. 3: si putetur et ponatur quasi aliqua particula animae sit increata et increabile, error est [Если решат и станут утверждать, будто некоторая частица души нетварна и несотворима, это заблуждение]. 633 Op. serm., C, f. 151 ra , ll. 9–11. См. продолжение этого фрагмента (ll. 11–15): Omne esse praeter intellectum, extra intellectum, creatura est, creabile est, aliud est a Deo, Deus non est. Actus scilicet et potentia sunt divisiones esse, entis universaliter creati. Esse aut(em) primus actus est, prima divisio est. In intellectu aut in Deo nulla divisio est [Всякое бытие, помимо интеллекта, вне интеллекта, есть тварь, сотворимо, отлично от Бога, не есть Бог. В самом деле, акт и потенция суть разделения бытия, тварного сущего вообще. Бытие же есть первый акт, первое разделение. В интеллекте, или в Боге, нет никакого разделения]. – Николай Кузанский замечает в этой связи: Omne esse extra intellectum creatura est [Любое бытие вне интеллекта есть тварь]. – ГрабманнМ. (Op. cit. S. 81), приводя начало этого фрагмента, читает его так: In Deo enim non est aliud actus et potentia [Ибо в Боге не различаются акт и потенция]. Такая разбивка текста калечит и делает невразумительной следующую фразу, которую, впрочем, немецкий эрудит не приводит. – Смысл этого фрагмента ясен, если помнить о том, что производство бытия, акт творения, создающий двойственность действия и претерпевания, означает для тварного сущего момент отделения от Бога, первое разделение, которое лежит в основе делимого бытия творений (см.: гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной). Этот принцип разделения, инаковости, сопряженный здесь с esse, может быть преодолен только в интеллекте, где творение non est aliud [не есть иное]. |
| Диалектика ипостасно-всеобщего, энергийно-особенного и единично-тварного, неразрывно связанная с диалектикой бесконечного и конечного, естественно переходит в диалектику потенциального и актуального. Божественная энергия как особенное ипостасно- всеобщего есть потенция актуально-явленного тварно-единичного, бесконечное энергийное есть потенция конечного тварного. При этом Божественная энергия есть качественно-бесконечное личное бытие, качественно-бесконечная личная потенциальность. Будучи особенной Мыслью и Ощущением, она содержит в Себе всё Своего единичного явления и тем самым превосходит его как Свою явленную частичность. В отношении к своей явленной частичности энергия представляет бесконечную реальность, из которой явление черпает свою конечную наличную определенность, получает свою действительность. Это позволяет по-иному определить мир потенциальных возможностей, существенно расширив его диалектическое определение. В таком случае мир потенциальных возможностей предстает качественно-бесконечным, вечным и неизменным универсумом Божественных энергий, себе тождественным и себе равным, в себе движимым своим собственным самодвижением, из которого конечный и изменчивый, пространственно-временной актуальный мир явлений черпает свои бытийные определения. Таким образом, из бесконечного энергийного универсума потенциальных возможностей происходит явление творения. Каждое творение образовано определенным ощущением Пневмы и определенной мыслью Логоса. Каждое творение складывается из особенной Формы и особенного Субстрата, образуя своеобразный гилеморфный синтез их явленной инобытийной данности. При этом сам акт творения также требует диалектически различенного понимания. Бог не творит мир в вечности, хотя действует, то есть мыслит и ощущает, именно в вечности. Но Бог не творит мир и во времени, хотя мир разворачивается во времени. Вечный акт Бога в виде особенной Мысли и Ощущения проявляется во времени, выступая потенцией временного тварного бытия. Вечный акт Бога в виде особенной Мысли и Ощущения непосредственно присутствует во временном тварном бытии, ибо Божественная вечность не просто отрицательно внеположена времени, а вбирает ее в себя. Вместе с тем, присутствуя во времени, вечный акт Бога не исчерпывается временем, превосходит время, причем превосходит опять же по причине своей качественно-бесконечной природы. Поэтому можно сказать, что Бог творит мир и во времени и в вечности вместе, ибо творя, Он присутствует во времени, многосторонне являя в нем Свою качественно-бесконечную вечность. При этом Бог не использует никакой субстанции для творения мира. Он творит мир, не нуждаясь в онтологических медиаторах и посредниках, что касается учения о «вечной» материи: «никто не дерзнет, – если только он совершенно не лишен здравого смысла, – сказать, что материя безначальна и несотворенна, зная Бога как Творца и Создателя сущих» 212 . |
| Но, замкнув то же наблюдение на De Trin. 7.7, мы понимаем, что человек, как и Бог , может именоваться persona постольку, поскольку, при всем безмерном различии между Творцом и Его творением, Божественная Persona в своем мистико-кенотическом акте способна отождествить себя с singulus quisque homo, «вместиться» в него. Это не означает, что «человек может мыслиться как личность в совершенно ином смысле, чем просто индивид», тем более в Божественном смысле, или что в характеристиках Persona Dei и persona hominis можно обнаружить существенное сближение, – делать выводы об этом на основании Августиновых текстов представляется некорректным. Во всех рассмотренных нами многочисленных местах речь на самом деле идет лишь о потенциальной прозрачности человеческой persona для Persona божественной и ни о чем больше. Проект Флоровского и вытекающие из него проблемы экклесиологии Сделав этот вывод, мы можем перечитать теперь Э. Франца (см. выше) и убедиться в том, что необратимое суждение Августина: Личность Христа есть личность Церкви и (в акте кенотической идентификации) личность каждого ее члена, Франц делает обратимым: личность каждого члена Церкви есть личность Церкви и личность Христа. При этом, однако, возникает вопрос: если акт Христа есть акт умаления, акт кенотической любви, продиктованный сотериологическим посылом, то чем обусловлен акт «расширения» человеческой личности, ее, так сказать, «благодатного» уравнивания в правах с личностью Божественной? Насколько он сотериологически необходим? Конечно, его можно представить себе как подражание Христу, однако, кажется, сопутствие Христу в страданиях следовало бы считать более адекватным образом последования за Ним (Ср. Кол.1:24 ). Действительно, если – в пределе – живу уже не я, а живет во мне Христос ( Гал.2:20 ), то этим подразумевается, несомненно, и мое единство с другими членами Церкви по умолчанию, ибо и в них живет Христос, «одушевляя и объединяя, и их друг с другом, и всех с Собою». 68 Для этого отдельной личности как таковой не надо расширяться до пределов Церкви, а достаточно только стать «прозрачной» для Христа и Его действия в ней. Если же этого кенотического акта вселения Христа в persona hominis недостаточно, то мы волей-неволей должны прийти к идее большей или меньшей независимости Церкви от Христа, для которой единство с личностью Главы не есть еще единство любви (воли – как утверждал Августин), ибо последнее обусловливается уже не кенотическим послушанием («открытием себя») Христу (см. свт. Феофана), а только лишь непосредственным «открытием себя» другим личностям. |
| Далее [Аристотель] прибавляет: «Знание в действии есть то же, что его предмет». 389 По словам Комментатора, именно этим деятельный ум отличается от потенциального: в деятельном уме мыслящее и мыслимое – одно и то же, а в потенциальном – нет. 390 – Но это очевидно противоречит тому, что хотел сказать Аристотель. Ибо несколько выше он говорил то же самое о потенциальном уме, а именно: что «он сам умопостигаем и подобен умопостигаемым; а в тех [вещах], которые существуют без материи, ум и то, что мыслится, – одно и то же; одно и то же – умозрительное знание и [предмет], созерцаемый умом». 391 Когда [Аристотель] говорит, что потенциальный ум, поскольку он актуально мыслит, тождествен мыслимому, он, очевидно, хочет показать, что потенциальный ум мыслится так же, как все прочие умопостигаемые [виды]. А несколько раньше он говорил, что потенциальный «ум в потенции есть своего рода умопостигаемое, но, пока он не мыслит, актуально он ничто». 392 Здесь он ясно дал понять, что [потенциальный ум], мысля, становится настоящим умопостигаемым. Ничего удивительного, что [Аристотель] говорит так о потенциальном уме: еще прежде он говорил то же самое о чувстве и актуально ощущаемом. 393 В самом деле: чувство актуализуется, когда актуально воспринимает чувственный вид; точно так же потенциальный ум актуализуется, когда актуально воспринимает умопостигаемый вид. Именно на этом основании мы говорим, что актуальный ум есть то же самое, что актуально мыслимый [предмет]. – Итак, следует признать, что Аристотель, закончив рассуждение о потенциальном и деятельном уме [и дав им определения], здесь начинает рассуждение об актуальном уме, 394 и именно к нему относятся слова: «Знание в действии есть то же, что его предмет». Затем [Аристотель] говорит, что ум «в возможности по времени предшествует [уму в действии] в отдельном [человеке]; вообще же даже и по времени не [предшествует].» 395 На это различие между потенцией и актом он ссылается во многих местах, а именно: акт по природе предшествует потенции; по времени же, в отдельном [существе], которое изменяется из потенции в акт, потенция предшествует акту; но, строго говоря, потенция даже по времени не предшествует акту, потому что ее может актуализовать только акт. – Итак, [Аристотель] говорит, что ум «в возможности», т.е. потенциальный ум, поскольку он потенциален, предшествует по времени актуальному уму, но с оговоркой: только в единичном [существе]. Вообще же, т.е. строго говоря, нет: потому что потенциальный ум актуализуется с помощью деятельного ума, который всегда актуален, как [Аристотель] говорил выше, и, кроме того, с помощью другого потенциального ума, уже актуализованного. Об этом [Аристотель] говорит в третьей книге Физики: чтобы научиться чему-либо, [человек] нуждается в учителе, который приведет его [как знающее существо] из потенции в акт. 396 Итак, этими словами [Аристотель] показывает, в каком порядке [соотносятся] потенциальный ум, поскольку он не актуализован, и актуальный ум. |
| Второе тоже невозможно. Действующая сила, заключенная в семени, порождает животное, изменяя тело: сила, существующая в материи, не может действовать иначе. Однако бытие всякой формы, возникающей благодаря изменению материи, зависит от материи: ибо именно изменение материи переводит ее из потенции в акт. Это изменение заканчивается актуальным бытием материи, то есть ее соединением с формой. Значит, если само бытие формы будет начинаться благодаря такому изменению, то бытие формы будет состоять не в чем ином, как в ее соединении с материей; а это значит, что форма будет зависеть от материи по бытию. Поэтому если бы человеческая душа производилась в бытие действующей силой, заключенной в семени, ее бытие зависело бы от материи, как и бытие других материальных форм. Но выше мы показали, что это не так (II, 68. 79). Значит, разумная душа ни в коем случае не производится в бытие через передачу семени. Далее. Всякая форма, которая выводится в бытие изменением материи, есть форма, выведенная из потенции материи: ибо изменение материи есть не что иное как ее перевод из потенции в акт. Но разумная душа не может выводиться из материальной потенции: ведь разумная душа превосходит всякую возможность материи, ибо обладает деятельностью, которая осуществляется без материи, как мы уже показали выше (II, 78). Следовательно, разумная душа не выводится в бытие посредством изменения материи. Таким образом, она и не порождается деятельностью силы, заключенной в семени. Кроме того. Никакая действующая Сила не действует за пределами своего рода. Но разумная душа превосходит весь род телесного, ибо обладает деятельностью, выходящей за пределы всех тел, а именно, мышлением. Значит, никакая телесная сила не способна породить разумную душу. А всякое действие силы, заключенной в семени, осуществляется через какую-либо телесную силу; [заключенная в семени] формирующая сила действует через посредство трех видов тепла: огня, неба и тепла души. Следовательно, разумная душа не может порождаться силой, заключенной в семени. |
| И до него, и во время его царствования, и после него этот вопрос здесь решался несколько иначе. Так, тот факт, что в договорных документах πλυσις (присутствует ли она в конце удостоверительных клаузул или в разделе подписей сторон), как правило, следует за стипуляционной клаузулой, очевидно, означает, что контрагент, который подтверждает свое обязательство формулой περωτηθες μολγησα, желает еще больше усилить ее объявлением о выдаче документа. По мнению Амелотти, этому не противоречит и то, что, будучи последним, кто подписывал акт, на практике именно табеллион вручал совершенный документ заинтересованной стороне. Юстиниан, выпуская свою конституцию, как раз и попытался сделать нотария ответственным за акт передачи, но и он не был последовательным в этом своем намерении, так как в новелле 44 говорится об absolutio в присутствии табеллиона. 519 Наиболее последовательно вопрос рассмотрен Зепосом как в его старой, уже цитировавшейся нами статье, 520 так и в позднее опубликованной. 521 По его мнению, под влиянием «всегда живых» древнегреческих и эллинстических воззрений и постепенно возраставшей роли клириков в составлении нотариальных актов предписывавшаяся Юстиниановыми нормами πλυσις absolutio утратила свое первоначальное значение и фактически растворилась в процедуре «совершения» ( τελεωσις completio) акта нотарием, в то время как нотариальный акт сам по себе приобрел самодовлеющее диспозитивное значение и по существу поглотил функцию частного акта. Результатом подобной контаминации правовых воззрений было то, что нотариальный акт совершался окончательно путем чистовой его записи и присоединения completio нота- рия, а вручение его правопреемнику не было строго обязательным с процедурной точки зрения и с точки зрения законности акта. Другими словами, выдача документа в руки правопреемнику, если она оговаривалась в нем специальной клаузулой, совершалась naturaliter для большей надежности и уверенности правопреемника, которому необходимо было иметь средство доказательства его благоприобретенных прав против потенциальных оспариваний их в будущем. |
| Вот почему в Псалме говорится: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (72:1). И в Плане Иеремии: «Благ господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его!» (3:25). 167 Аристотель. Никомахова этика, II 5; 1106 а 15: «Всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне». – Пер. Н.В. Брагинской. Аристотель. Соч. в 4-х томах, т.4, М., 1984, с.85. 168 Аристотель. Физика, VII 3; 246 а 13: «Достоинство ( ρετ, т.е. добродетель, Т.Б.) есть некоторое совершенство, ибо, когда предмет достигнет свойственного ему достоинства, тогда он называется совершенным, так как тогда наиболее соответствует своей природе (как, например, круг станет совершенным, когда он в наибольшей степени станет кругом, и притом наилучшим).» Пер. В.П. Карпова. Аристотель. Соч. в 4-х томах, т. 3, М., 1981, с.212. 169 Ср. Аристотель, Метафизика, XII 7; 1072 а 34 – b 4: «...Прекрасное и желанное само по себе... то, ради чего (целевая причина, Т.Б.), принадлежит к [вещам] неподвижным... Оно движет как предмет любви и стремления, а то, что приведено в движение им, в свою очередь, приводит в движение всё остальное (путем механической передачи движения, Т.Б.).» 171 Аристотель. Метафизика, IX 9; 1051 а 3 – а 33: «Акт ( νργεια – действительность, энергия, Т.Б.) лучше и достойнее благой потенции ( δναμις – способность, возможность, Т.Б.)... Всё, что мы называем потенциальным, одинаково способно [актуализоваться] в обеих противоположностях; например, то, что мы называем потенциально здоровым, является одновременно и потенциально больным. Ибо способность быть здоровым или болеть – это одна и та же потенция, и точно так же способность покоиться или двигаться, строить или ломать, быть построенным или обрушиться. Таким образом, в потенции противоположности существуют вместе, но актуально они не могут сосуществовать [одновременно в одной вещи], например [один человек не может одновременно в одном и том же отношении] быть и здоровым и больным. Значит, одна из противоположностей необходимо должна быть благом; а потенция – либо и благом и злом вместе, либо ни тем, ни другим. Значит, акт (действительность) лучше. Но применительно к плохому цель (завершение) и акт (действительность) необходимо должны быть хуже потенции, ибо потенция [заключает в себе] оба [т.е. добро и зло вместе]. Из этого с очевидность следует, что зла не может быть помимо вещей, ибо зло по природе вторично по отношению к потенции. Значит, в изначальном и вечном нет никакого зла, ничего дурного, неправильного или тленного (способного к разрушению), поскольку разрушение – из числа дурных вещей.» |
|
|
