| Фома Аквинский (католический святой) Глава 92. Каким образом можно предполагать наличие в Боге добродетелей 400 Последовательность изложения требует от нас теперь показать, каким образом следует предполагать в Боге добродетели. Поскольку бытие Божье во всех отношениях совершенно и некоторым образом заключает в себе совершенства всех сущих, постольку и благость Божия должна некоторым образом заключать в себе благости всех [вещей]. Но добродетель есть некая благость добродетельного [существа], ибо именно благодаря ей «называется добрым человек и дело, которое он делает». 401 Значит, Божья благость должна, на свой лад, содержать все добродетели. В отличие от нас, Бог не может добродетелью обладать, 402 [ибо категория обладания предполагает прибавление чего-то извне]. Богу не подобает быть благим благодаря чему-то, прибавленному к нему извне; он должен быть благом по самой своей сущности: ведь он абсолютно прост (1,18.38). То же самое относится к его действию: он действует не благодаря чему-то, прибавленному к его сущности, ибо его действие есть он сам и его сущность, как было доказано (1,45.73). Следовательно, добродетель для Бога не есть нечто, чем он обладает, но есть его собственная сущность. И еще. Обладание – это несовершенный акт, нечто среднее между потенцией и актом. Поэтому [Аристотель] сравнивает обладающих со спящими. 403 Но в Боге акт – наисовершеннейший. Следовательно, акт в Боге представляет собой не обладание, как знание [у ученого человека], а как созерцание, [когда ученый человек созерцает умом истину своей науки], то есть последний и совершенный акт. К тому же. Обладание – это усовершенствование какой-либо потенции. Но в Боге нет ничего потенциального, в нем все только актуально. Следовательно, в нем нет обладания. Кроме того. Обладание относится к роду акциденций. 404 Но в Боге вовсе нет акциденций, как было показано (1, 23). Следовательно, ни одна добродетель не может сказываться о Боге как [категория] обладания, но только как [категория] сущности. Человеческие добродетели управляют человеческой жизнью. Но человеческая жизнь [состоит] из двух [частей]: созерцательной и деятельной. 405 Так вот, добродетели, которые относятся к деятельной жизни, то есть усовершенствуют эту жизнь, не могут быть присущи Богу. |
| Если Мейстер Экхарт произвел трансплантацию текста Августина на томистскую почву — почву «глубинности» акта существования, творимого Богом в структуре каждого конкретного бытия, то позволительно задать себе вопрос, в какой мере это слияние двух «глубинных присутствий» приемлемо для учения Аквината о esse. По учению св. Фомы, тот факт, что Бог глубинно присутствует во всех вещах как Первопричина, производящая бытие, предполагает отношение тварей к Творцу по принципу аналогии. Именно это отношение позволяет преобразить Дионисиеву апофазу в путь превосхождения, чтобы можно было говорить о трансцендентной Причине на основании ее действий. Но с точки зрения томизма странным показалось бы утверждение, что вхождение в себя самого необходимо, чтобы возвыситься, отправляясь от существ известных, к непознаваемости Ipsum Esse Subsistens [Самого Сущего Бытия]; действительно, здесь мы выходим за пределы естественного богословия. Только христианская метафизика открывает в самом сердце аристотелевских субстанций, состоящих из формы и материи, из акта и потенции, — открывает акт, первый из всех актов — акт существования, «более глубинный для всякой вещи, чем все, что определяет ее бытие» , действие Творца, Которого надо понимать как чистый Акт, не определяемый ничем, или как Свое собственное Существование. Если этот Бог, непознаваемый в Своем Бытии в Себе, есть Тот же, к Которому приводит мистический опыт , Он тем не менее остается вне поля умозрения, которое возносит Его modo eminentiori [путем превосхождения], отправляясь от тварного существования, как абсолютное Существование. Незнание, которое метафизик исповедует в отношении Бога и которое составляет основу его умозрений о бытии, не имеет в себе ничего мистического: это всего лишь смиренное признание пределов человеческого разумения in via [в пути, то есть на пути познания]. Не означает ли в такой вероучительной перспективе желание войти в самого себя, чтобы искать Esse absconditum в потаенных глубинах души, как то делает Мейстер Экхарт, — не означает ли оно попытку преобразования естественного богословия св. Фомы в мистику? Без сомнения, подобная попытка была бы противна духу ортодоксального томизма. И все же, предполагая, что доминиканский мистик исповедовал то же учение о бытии, что и Фома Аквинский, можно было бы приписать ему следующий ход мыслей: если акт существования составляет метафизическую основу всякого тварного бытия, то человек как разумная тварь может осознать экзистенциальный корень, которым он связан с Богом, и найти таким образом, исходя из своего ограниченного тварного существования, выход к Бытию, свободному от всяких ограничений. |
| Итак, в основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нём и пред ним, – сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, акт реализации себя в своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим сказуемым потенциальное всё или мир, и в акте этого сознания живёт, сознаёт свое бытие. Ипостась – мыслительный образ, бытие (природа) – таково триединство субстанции, её статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое, и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая субстанциальная природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, её раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и вплотную соприкасается с логическим. Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего; существование есть постоянно совершающийся синтез ипостаси с её собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции всегда искала философская мысль и не находила. Это потому, что (если не считать христианской догматики с её учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного единства – простую и единую субстанциальность. Все усилия логического монизма, который определяет собою задание для философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и однако недомыслимо или, на логическом языке, иррационально, есть в своем роде √2. Основным «законом», самоопределением и самосознанием мысли является закон тожества (обратная форма – закон противоречия), гарантирующий непрерывность мысли, охраняющий её имманентное русло от скачков и зияний. |
| И еще. Потенциальный ум является специально предназначенным подлежащим для навыка знания, [или науки]; ибо акт потенциального ума – теоретическое познание. Но всякая акциденция, если она одна, умножается только сообразно умножению ее подлежащего. Если потенциальный ум один у всех людей, то какой-нибудь один по виду научный навык, например, знание грамматики, будет существовать в таком же числе людей, что и потенциальный ум, т.е. решительно все люди будут учеными грамматиками. Но это немыслимо. Следовательно, потенциальный ум не один на всех. На это, правда, нам могут возразить, что подлежащим научного навыка является не потенциальный ум, а пассивный ум и когитативная способность. Но этого не может быть. Аристотель во второй книге Этики доказывает, что из сходных действий возникают сходные навыки, а сходные навыки, в свою очередь, порождают сходные действия. 302 Так вот, навык знания в нас возникает из действий потенциального ума; и, приобретя этот навык, мы становимся способны к [еще более совершенным] действиям потенциального ума. Следовательно, навык знания находится в потенциальном уме, а не в пассивном уме. К тому же. Знание [всегда есть знание] выводов доказательств: ибо доказательство есть «силлогизм, создающий знание», по выражению Аристотеля в первой книге Второй аналитики. 303 Но выводы доказательств всегда всеобщи, так же, впрочем, как и их исходные посылки. Значит, доказательство, [а следовательно и знание,] присуще той способности, которая познает всеобщее. Пассивный же ум познает не всеобщее, а частные интенции. Значит, он не является подлежащим навыка знания. Кроме того. Против этого приводилось много доводов выше, там, где шла речь о соединении потенциального ума с человеком (II, 60). Само же это заблуждение, полагающее навык знания в пассивном уме, возникло, по-видимому, вот от чего: люди бывают более или менее способны к теоретическому познанию и наукам в зависимости от того, насколько хорошо у них устроена когитативная способность и воображение. Однако не следует думать, что [хорошее или плохое] устройство этих способностей является непосредственной причиной готовности человека к усвоению наук. В такой же степени она зависит от того, насколько остро у данного человека чувство осязания и каково смешение соков в его теле: ведь Аристотель говорит во второй книге О душе, что люди с хорошим осязанием и мягкой плотью обладают лучшими умственными способностями. 304 Непосредственная причина способности человека к умозрению – сам навык знания; он – непосредственное начало [мыслительного] акта. Навык знания совершенствует потенцию, с помощью которой мы мыслим; приобретший его человек может без труда перейти к мышлению, когда захочет; в этом ведь состоит суть всех навыков – они совершенствуют каждый соответствующую способность. 305 |
| Об удивлении как начале познания (Аристотель «Метафизика» 982b12) Н.К. говорит неоднократно: «Наука незнания» 15-18; «Простец об уме» I, 51; см. также проповедь XLI, 31-32 («Уверься, дочь, вера твоя спасла тебя», 22.11.1444): «Я полагаю, что в устройстве мира наш интеллектуальный дух (spiritus intellectualis) стоит на низшей ступени интеллектуальной природы, ибо по своей природе он [остается] в потенции понимания, в действительности не понимая. А из потенции в акт его выводит пробуждающее удивление. Пробуждение начинается с движением образов, воспринимаемых из чувственного мира, чтобы ум проснулся в удивлении. Удивление заставляет удивляющегося искать, что его вызвало. Интеллект просыпается, как когда громкий голос, сотрясающий) чувственный слух, пробуждает к бодрствованию спящего. Вот так наш интеллект, словно спящий и пребывающий в потенции интеллектуальной жизни (т.е. понимания или бодрствования), становится действительным, чтобы бодрствовать. И тут загорается в пылком любовном влечении к постижению Того, Кто – Податель всего. Когда цветной образ приносит себя глазу, дух в глазе чувствует препятствие, и чувственная душа обращается тогда поверх образа и, удивляясь, ищет, чей это образ. А через зрение, посредством чувственных образов пробуждается интеллект, чтобы искать «чтойность»: называет то, чье изображение [видит], человеком, удивляется - что за человек? - и так приходит в движение, чтобы действительно понять истину, сущность или единство человека - и т.д. В этом я вижу причину, почему интеллектуальный дух, по своей низкой степени интеллектуальной природы спящий и пребывающий лишь в потенции, временно связан с телом: через образ этого мира он действительно пробуждается к познанию, т.е. к жизни и бодрствованию. Так что все тело и весь этот мир служат нашему духу, чтобы он пробудился в любви к своей жизни». По Н.К. удивление – не только начало познания, но и его завершение, поскольку его завершение – это знание о незнании: «Конец философии – удивление» (проповедь 1457 года «Так бегите, чтобы получить», CCLXVIII, 15); см. также: «Охота за мудростью» 15, 45. |
| Фома Аквинский (католический святой) Глава 16. О том, что в Боге нет пассивной потенции Но если Бог вечен, необходимо, чтобы Он не был в потенции. В самом деле, то, к субстанции чего примешана потенция, может не быть – в той мере, в какой обладает потенцией: ибо все, что может быть, может также и не быть. Однако Бог сам по себе не может не быть, так как он есть всегда. Следовательно, в Боге нет потенции к бытию. К тому же. Хотя то, что существует иногда потенциально, а иногда актуально, по времени сначала существует потенциально, а потом актуально, но по сути дела 106 акт всегда предшествует потенции: ибо потенция сама не может актуализироваться, но нечто уже актуальное должно актуализовать ее. 107 Значит, все, что существует в каком-либо отношении потенциально, имеет нечто, что ему предшествует. Но Бог – первая сущность и первая причина, что ясно из вышеизложенного. Следовательно, в Нем нет ничего, что было бы смешано с потенцией. И еще. Бытие, необходимое само по себе, ни в каком отношении не есть бытие возможное: потому что бытие, само по себе необходимое, не имеет причины; а всякое возможное бытие имеет причину, как показано выше. Бог же есть бытие, необходимое само по себе. Следовательно, Он ни в каком отношении не есть возможное бытие. Значит, в Его субстанции не находится ничего потенциального. И еще. Всякая [вещь] действует сообразно тому, что она есть в действительности. Следовательно, то, что не есть всецело в действительности, действует не собою всецело, но некой частью себя. Но то, что не действует собою целым, не есть первое действующее: ибо оно действует посредством причастности к чему-то, а не посредством своей сущности. Следовательно, первое действующее, то есть Бог, не имеет примеси потенции, но есть чистый акт [т.е. действительность]. К тому же. Всякая [вещь] по природе действует постольку, поскольку существует в действительности, и претерпевает [воздействие] постольку, поскольку существует в потенции; «движение есть действительность существующего в потенции». 108 Но Бог всецело бесстрастен 109 и неизменен, как явствует из сказанного. Значит, в Нем нет ничего от потенции, то есть ничего пассивного. |
| В этом заключается его бытие (eius esse). [Далее, рассмотрим зрение как] имеющее потенцию к осуществлению акта зрения (potentiam habentem vigere ad videndum), в чем заключается его жизнь (eius vivere). Наконец, [рассмотрим зрение как] имеющее потенцию к различению посредством зрительного акта самих видимых предметов (potentiam habentem videndo visa quaeque discernere), в чем заключается его мышление (eius intellegere). Итак, если все эти [три момента зрения] существуют [в нем] в виде потенции, то они называются не иначе, как [его] бытием. При этом они остаются и существуют как покоящиеся и обращенные на самих себя и не производят никакого иного действия, кроме своего существования, будучи просто зрением или взором, и поэтому считающиеся одним лишь бытием. Но когда то же самое зрение начинает пользоваться актом зрительного восприятия (operatione videndi), когда оно, словно бы исходя из самого себя (quasi progressione sui) – я говорю «словно бы», ведь оно конечно же не движется вперед и не исходит из самого себя, но устремлением и энергией (intentione ac vigore) свойственной ему силы (это и есть его жизнь) созерцает все, что находится вокруг него или попадается ему навстречу 35 , – осуществляет свою зрительную функцию, тогда оно есть жизнь самого зрения, которая посредством действующего движения (motu operante) показывает, что зрение живет только тогда, когда оно видит чистым зрительным ощущением (puro videndi sensu), еще не различая и не рассуждая о том, что видит. По крайней мере, мы признаем это с помощью оценивания, так что представляем себе один лишь акт зрительного восприятия без размышления [о нем] (videre solum sine intellegentia). Но поскольку акт зрительного восприятия, который есть жизнь зрения, не может быть [в действительности] зрением, если не схватывает и не постигает того [самого факта], что он видит, значит, он одновременно есть и рассуждение о том [самом факте], что он видит (iudicare quod viderit). Следовательно, в акте зрительного восприятия уже присутствует и акт рассуждения [об этом] (in eo quod est videre inest diiudicare). |
| Влияние логики и метафизики Аристотеля на развитие латинской тринитарной доктрины начинается с Мария Викторина (ок. 291–382 гг.). Этот римский ритор и философ, на склоне лет обратившийся в христианство , одним из первых сделал перевод на латынь двух логических трактатов Аристотеля – «Категорий» 3 и «Об истолковании» 4 , а также составил свои собственные комментарии на Категории (в 8 книгах) 5 и на «Isagoge» Порфирия 6 . Однако для нас бльший интерес представляют его теологические трактаты: «О рождении Божественного Слова» и «Против Ария» 7 , в которых он в целях рационального обоснования и защиты христианской веры в Божественную Троицу широко использовал аристотелевские категории, такие как «сущее», «сущность», «отношение», а также парные универсальные концепты: «потенция» и «акт», «субъект» и «предикат», «содержание» и «форма». При этом все эти концепты Викторин интерпретировал в русле неоплатонической традиции, перенося их из сферы чистой логики или физики в сферу чистой метафизики. Тринитарное учение Викторина можно разложить на учение о двух диадах: Отец – Сын и Сын – Дух: Если Бог [Отец] и Христос [Сын] – одно (unum), и Христос и Дух – также одно (unum), то по справедливости Три – это одно по силе и по сущности (vi et substantia). Однако, хотя первые Два – одно, Они различны, так что Отец – это существование акта (actualis exsistentia), то есть субстанциальность (substantialitas), а Сын – это существующий акт (actus exsistentialis). А Два других суть Два таким образом, что Сын и Дух Святой суть Два в одном, то есть в движении (in motu), и Они Два таким образом, что Два – одно (unum duo). И первые суть Два так, что Два – одно. И таким образом, поскольку Два в одном и поскольку Два – одно, Троица существует как одно 8 . Рассмотрим первую из этих диад. Различие между Отцом и Сыном и взаимоотношение между Ними Викторин доказывает на основе различия таких аристотелевских концептов, как возможность и действительность (или потенция и акт), покой и движение, сущность и явление, содержание и форма. При этом, хотя именно Аристотель на концептуальном уровне ввел различие между понятиями возможности и действительности (δναμις и νργεια) 9 , однако сам он относил это различие к физическому миру, состоящему из формы и материи, и отрицал его в отношении бестелесного и нематериального сущего, в том числе и Перводвигателя, сущность которого есть чистая деятельность и в котором нет места никакой потенциальности, что говорило бы о том, что он еще не достиг совершенства и не может ничего двигать вечным движением 10 . Однако уже в среднем платонизме (в частности, у |
| Переведенное при посредстве полового общения из потенции в действительность, родство человека с животным миром и дает о себе знать самым чувствительнейшим образом в факте стыда, как о явлении недостойном человека и не должном быть. Человеку теперь стыдно не за свое просто внешнее сходство с животным миром, а за положительное родство с ним. Стыд, сопровождающий всякий раз родовой акт, ясным образом показывает человеку, что хотя он сходен в своей жизни как организм со всеми животными организмами природы, однако никогда не должен делать этого сходства положительным родством, а, наоборот, должен строить свою жизнь на началах себя как нравственной личности. Человек не просто животный организм, но плюс еще нечто другое, высшее содержание, образ Бога , и если человек отдает себя во власть материального процесса, природы, то и это высшее его начало смешивается с ним и как бы уничтожается. Думать же, что половой акт можно хотя бы чрез миллион лет одухотворить , сделать не плотским, а проявлением высшего начала в человеке, возможно только в наивной фантазии человека. Человеку хочется верить, что нравственный стыд, обнаруживаемый в акте супружеского сожительства, зависит вовсе не от природы его, а от того психического настроения человека, с которым он относится к браку. В силу такого хотения человек надеется, что с течением времени люди настолько внутренне нравственно возвысятся, что уже никакого стыда супружеских общений тогда быть не может, а следовательно, прекратится и та нравственная мука самих супругов, которая необходимо связана с этим стыдом . В частности, сам по себе акт сожительства, согласно этим мечтаниям человека, должен, с течением времени, если уж не превратиться в какое-то таинство, от выполнения которого человек будет получать только одно чувство глубокого нравственного удовлетворения, то, во всяком случае, по отношению к родовому акту супруги станут в полное безразличие его для них как нравственных личностей, и он будет совершаться, в крайнем случае, точно таким же образом, как, напр., совершается пищеварение в желудке . |
| Таким образом, подобные выражения представляют лишь опущение настоящего сказуемого, а никак не отрицание его или отождествление с простым бытием. 22 В этом заключается глубоко верный смысл знаменитого Гегелева парадокса, которым начинается его логика, именно, что бытие, как такое, то есть чистое, пустое бытие, тождественно со своим противоположным, или есть ничто. 23 Разумеется, эта аналогия неполная, поскольку наше художественное творчество предполагает некоторое пассивное состояние вдохновения или внутреннего восприятия, в котором художник не обладает, а бывает обладаем своею идеей. В этом смысле справедливы слова поэта. Итак, второе положение или второй способ существования сущего есть только иное выражение того, что есть уже и в первом. Но в первом положении выражаемое, то есть абсолютное содержание как целость всех существенных форм или полнота всех идей, является только внутренно, в положительной возможности или мощи абсолютного субъекта, имеет, следовательно, лишь существенное, а не действительное бытие, так как вся действительность принадлежит здесь самому этому безусловному субъекту, или сущему, в его непосредственном единстве; он как единое есть здесь чистый акт, чистая безусловная действительность, о которой мы можем получить некоторое познание, когда, отвлекаясь от всего проявленного, определившегося содержания нашей жизни, внешней и внутренней, отвлекаясь не только от всех впечатлений, но и от чувств, мыслей и желаний, мы соберем все наши силы в едином средоточии непосредственного духовного бытия, в положительной мощи которого заключаются все акты нашего духа и которым определяется вся окружность нашей жизни: когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не нарушая ее чистоты и покоя, – в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога как первоначало, или субстанцию всего, познаем Бога Отца. Таков первый образ сущего – действительность его одного. Для того же, чтобы не только он сам как субъект, но и то, чего он есть субъект, то есть вся полнота абсолютного содержания, получила такую же действительность и из потенциальной стала актуальной, необходим некоторый акт самоопределения или самоограничения сущего. В самом деле, так как вне Бога как абсолютного нет и не может быть ничего безусловно самостоятельного, ничего такого, что было бы изначала его другим или извне его определяло, то поэтому всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения абсолютно-сущего. В этом акте, с одной стороны, сущее противополагает или противопоставляет себя своему содержанию как своему другому или предмету – это есть акт саморазличия сущего на два полюса, из коих один выражает безусловное единство, а другой – все или множественность; с другой стороны, чрез свое самоопределение сущий получает некоторую действующую силу, становится энергией. |
|
|
