| В одно время с Лукианом занимался исправлением текста перевода LXX Исихий, египетский епископ (†311 г.). Он трудился в Египте и рецензия его, по свидетельству Иеронима, имела церковное употребление в Александрии и Египте. Она обнимала Ветхий и Новый Завет, содержала чтения отличные от принятых в Западной Римской Церкви и вызвала против себя декрет пап Геласия и Ормизды. Согласно этому свидетельству Иеронима, новые ученые, начиная с Корнилля, признали несомненным сходство рецензии Исихия с текстом толкований Кирилла Александрийского и переводов, имевших египетское происхождение: Коптского, Эфиопского и др. Путем подобных наведений и сличений разных греческих рукописей Александрийского происхождения (напр. 91 у Гольмеза с подписью о происхождении ее в Александрии при патр. Афанасии и Иоакиме в 1283 г., XI, 26,41,49 и др.), свидетельства Иеронима об Ис.58:11, как чтении александрийских списков, современные ученые Корнилль, Лягард, Буссе, а за ними Евсеев высказывают следующий взгляд на рецензию Исихия. Существенную особенность рецензии Исихия представляет противоположность Лукиановой рецензии. Как Лукиан заботился о распространении и пополнении (часто без нужды), текста LXX и свободно наполнял его вставками из других переводов, так, напротив, Исихии заботился о краткости текста LXX, изъятии из него всего, казавшегося ему излишним. Если Лукиан наполнял текст LXX дуплетами и триплетами, то Исихий все такие дуплетные и триплетные чтения выкидывал из текста. Он выкидывал повторения особенно знаменательных, свойственных и еврейскому тексту и подлинному тексту LXX, слов, например Κριος Κριος и т.п. Он опускал обычные у LXX параллелизмы, если они составляли лишь простое воспроизведение ранее высказанной мысли, и выражения, служившие пояснением и без того ясно высказанной мысли. Поэтому понятно, что в рецензии Исихия нет чтений Акилы, Феодотиона и Симмаха, которыми обилует рецензия Лукиана, нет вообще знакомства с гексаплами Оригена, текст гораздо короче всех других редакций, много чтений встречается особенных, не имеющих соответствия себе в других списках LXX, и вообще думают, что текст Исихия должен быть ближе всех других списков к типу перевода LXX, бывшему до Оригена и подлинному, происшедшему от LXX толковников. |
| Сл.-гр.-лат. въ солнц полож сво, т. е. Бог – значить, что всего громче на небесах возвещает о Боге солнце; оно преимущественно служит местом присутствия Божия, откуда Он Сам непосредственно открывает людям свое творческо-промыслительное величие (ср. Зигабен). По мнению Евсевия и бл. Феодорита, правильнее перевод Акилы, Симмаха и Феодотиона, принимаемый также св. Афанасием и бл. Иеронимом: « солнц полож въ них», т. е. в небесах (=русско-еврейск.). Эти слова присоединены к 5 ст. соответственно еврейскому делению текста и чтению Комплютенской Библии; но правильнее по Ват., Александр. и Син. кодексам и в Вульгате этими словами начинается ст. 6. И той=κα ατς т. е. λιος – солнце. По слав. следовало бы читать то (=Амвросий 3. Кам. и Амфилохий). Ст. 7: до кра небес. – встреча т. е. на другом конце земли, что по отношению к солнцу означает захождение, закат или, как еп. Порфирий, запад; но следующий затем предлог до (ως), не соответствует таким значениям и показывает, что греч. κατντημα употреблено здесь в первоначальном своем значении нисхождения, т. е. солнца по небесному своду к своему закату и хорошо могло бы быть выражено употреблённым в русск. пер. словом шествие, что было бы близко к значению евр. – круговое шествие, круговращение. 8–11. От величественной картины солнца псалмопевец переносится мыслью к духовному солнцу Израиля, богооткровенному закону, и восхваляет его совершенства, в которых благочестивая душа его еще более, чем в видимом солнце, усматривает величие Божие. Мысль о высоком достоинстве богооткровенного закона развивается в 6 отдельных, разделенных на 2 части, положениях, восхваляющих каждое особую сторону его совершенства, в 1-й половине – по самой его сущности, а во 2-й – по его действиям на душу человека (ст. 8–10), и заключается общим выводом о высоком его значении для верующих (ст. 11). В каждом из положений Закон Божий отличается особым наименованием, выражающим какую-либо особую сторону его существа, из коих каждое сопровождается именем Иеговы (сл.-русск. Господа), как преимущественным именем Бога Завета ( Исх.3:14–15 ), в отличие от имени Бога всемогущего (Эл, Элогим), которым Он называется вообще, как Творец и Промыслитель мира (ср. ст. 2 и Быт.1:1 и след.). |
| Πς ν θει — лат.: velut cum urbanitate. Слав. высоких. Слав.: знамения. В слав. и нет. В слав.: очима вашима, и не помилуйте. В слав. прибавлено: и деву. μετ’ θους, лат. habent (verba prophetica) festivitatem seu ironiam. Вместо — мятеж (ταραχ, как у LXX-mu) Акила — поядающий (βρωστρ), или моль, как в русском; вместо — остен (у LXX-mu — κντρον) у Акилы и Симмаха — гнилость (σφις — ср. Ис.14:11), русск. червь. См. Field’a II, 948 с примечаниями. Φλας, слав. Фула, вм. обычного Φοα. Это последнее название употребляет и св. Кирилл при толковании Ос.1:1. Migne, col. 20, с.; ср. перевода примеч. 13. Быть может вместо πρεσβεαις должно читать πρεσβεοις — дарами. αρεμ, вернее αρειβ евр. , соб. гифиль от , как читали Иерон. ultor, Ак. Фед. δικαζμενος, κριτς и Халд. Как название Ассирийского царя встречается еще у Ос.10:6, и у LXX, в Сир. Араб. Итал. Слав. и Русск. принимается за собственное имя. В последнем случае можно относить это имя к Феглафеласару (4Цар.16:7—10). Но можно это слово принимать и за общий титул Ассирийских царей, подобно названию: «великий царь», как 4Цар.18:19. Быть может вместо ρεμσαι надо читать ρεμσαι — немного успокоить вас. По-видимому, здесь должны бы стоять дальнейшие слова: и обитати будет в сухоте, и в пустыни, в земли славней, и не обитаемей. В славянском и нет. Πνθηρ, собственно пантера, или леопард (πρδαλις). В русской Библии — лев. Св. Кирилл заканчивает пятую главу начальными словами 1-го стиха 6-й главы: ταν θλιβσιν (вместо обычного: ν τ θλιφει ατων, слав. в скорби своей). То же разделение имеют и некоторые греческие кодексы. В слав.: дух лица нашею помазанный Господь. У св. Кирилла вместо πνεμα поставлено φς, — вариант, нигде, насколько известно, не встречающийся и, вероятно, объясняющийся влиянием предшествующей цитаты. Глава 6 Ос.6:1—3. Утреневати будут ко Мне, глаголюще: идем и обратимся ко Господу Богу нашему, яко той поби, и исцелит ны: уязвит, и уврачует ны: исцелит ны по двою дню, в день третий воскреснем и живи будем пред Ним, и увемы: поженем, еже уведети Господа: яко утро готово обрящем его, и приидет нам яко дождь ранний и поздный земли. |
| 23–24). Следующая фраза 7-го стиха также говорит о ногах животных, но читается неодинаково в различных текстах, в которых дошла до нас книга пророка Иезекииля. Буквальный перевод с еврейско-масоретского текста дань в нашей русской библии: «и ступни ног их, как ступня ноги у тельца», тот же самый смысл дают и переводы сирский Пешито, латинский Вульгата и греческий перевод Симмаха. Но уже еврейский таргум и греческий перевод Акилы передают это место несколько иначе: «ступня же ног их, как ступня круглая», или: «как ступня ног круглых». Последний перевод объясняется тем, что таргум и Акила несколько, иначе прочитали то же еврейское слово, которое стоит и в масоретском тексте: здесь стоит слово гель «телец», Таргум же и Акила читали аголь «круглый», – одни и те же еврейские согласные буквы дополняли различными гласными звуками, вследствие чего и получался различный смысл. В переводе же 70-ти разбираемая фраза имеет совсем другой смысл, не объяснимый ни тем, ни другим из указанных чтений: χα πτερωτο ο πδες ατν, и пернаты нози их. Предполагают 25 , что 70-ят читали вместо кэкаф – «как ступня» – канаф –«крыло», остальную же часть предложения: «как ступня ноги тельца» – совсем опускали. Если принять чтение перевода 70-ти, то выйдет, что ноги животных были покрыты перьями, и что они, в то же время, были искрами, как блестящая медь, – об этом говорится далее. Но два остальные чтения, масоретское и таргумистическое, более соответствуют по своему смыслу общей фигуре и действиям животных, как они далее описаны. Пророк говорит далее, что животные не оборачивались, когда шли (ст. 9), а в таком случае и ступни ног их не могли походить на ступни ног человека, не могли быть удлинёнными в одну сторону; они могли быть именно «круглыми» или похожими на ступни тельца, чтобы, не оставаться при передвижении животных в разные стороны в странном, неестественном положении. Между тем, в переводе 70-ти не сказано прямо, каковы были ступни ног животных, и потому необходимо было бы предположить, что они ничем не отличались от ступни человека, ввиду сказанного в 5 стихе о человекоподобии животных. |
| Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать, как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания 160 . Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (I, 18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия 161 . Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горё, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16) 162 . Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: ορα ιστοραν μεν σχηματι, θεολογαν δε δυνμει). Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематике. Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать, помимо «Септу агинты», также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно – нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности 165 ; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. |
| 476 Греч. αλζεται – водворяется, как бы ночует, отдыхает, бывает на дворе (αλ – двор). 478 Греч. χρωμα – укрепление, крепость; слав. ограду. Сделал неизвестными причину и исход моих страданий, стеснив меня ими и отняв у меня Свою помощь (Полихр.; ср. 8 ст.). 479 Стараясь убедить кого-либо в своей правоте: презрительное молчание – лучший ответ на ваши речи. 481 В алекс. [и немногих минуск., подгруппе катен и сирогексапл.] добавлено [соответствующее масор. т.] μου, в др. греч и слав. – нет. 482 Греч. δισπασν με λ – проломал все укрепления, которыми я был огражден, т. е. лишил меня здоровья, чести, имущества, детей. 488 В алекс. [и минуск. (всего 3)] добавлено ατο [по гёттинг., мн. ч. ατν], в Вульг. illum и в евр. т. – есть; в ват., слав. и др. – нет. 490 Греч. παλλαδων – слав. подложниц. Но слово παλλις имеет значение невольница, рабыня (Коссович. Т. 2. С. 278). Это значение здесь уместнее, как следует из 31:1,9–12. [Слав. подложница и означает наложница. В Елизаветинской Библии употребляется регулярно для перевода греч. παλλας (см.: Дьяченко. Словарь. С. 441; Словарь церковно-славянского и русского языка, составленный вторым отделением Императорской Академии наук. Т. 3. СПб., 1847. С. 263).] 492 Греч. στ – кости, филологи придают значение кожа (Schleusner. Thesaurus. Vol. 4. Р. 133). [Греч. στ не может означать кожу: это значение вытекает только из масор. т. Поскольку в 20а ст. греч. σρες (мн. ч., букв. плоти), соответствует масор. (кости мои), а в 20b ст. греч. στ (кости) соответствует масор. 6868 (с кожей), можно предположить, что в тексте, с которого переводили LXX, либо были переставлены слова кости – кожа (плоть), либо LXX иначе проводили членение фразы, относя к след. ст. Во всяком случае, аналогичные объяснения, предполагающие наличие слова кости и в евр. т. в 20b, имеют место среди гебраистов (см.: Word Biblical Commentary. Vol. 17. Dallas, 1989. Р. 431). Переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона (см. у Фильда, т. 2, с. 36) приближаются к масор. т., по ним исправлен и ряд греч. минуск., в т. ч. в катенах (см. нижний аппарат в гёттинг. на с. 295 к 20а–20в стт.).] |
| Вероятно 70 толк. начальное слово ст. вм. (яркидем)=заставляет их скакать, – как в древн. переводах: халд., сирск. (по Dathe), Акилы, Симмаха и в 5-м пер. экзапл Оригена , – читали (ядикем от Исх. 32:20 ; 4Цар.23:6 и 15; 2Цар.22:43 ; Ис.41:15 ; Дан.2:34 и 35; ср. ткж. Иер.48:12 , где так. обр. прочитано было (ярикем), что обыкновенно переводится значением λεπτνειν – истончать, растирать, или же, имея одинаковое с нынешним чтение, переводили его в несобственном смысле, подобно как бл. Иероним: disperget eas; а во 2 полуст. слово (весирйон)=и Сирион, – как в перевод. сирск., бл. Иеронима и в толк. Евсевия (халд.: «гора производящая плод»), – принимали за (ешюрун) – ласкательное имя Израиля, обыкновенно переводимое значением: возлюбленный (Втор.32:15; 33:5 и 26; Ис.44:2 ). з. Гласъ Гда, пресцающаг пламень гн. 7. Глас Господа высекает пламень огня. 7 ст. с евр. Глас Господа высекает пламень огня, т. е. подобно тому, как ударами железа о камни высекаются искри, вместе с ударами грома, – вылетают из туч, как бы высекаемые из них, блистающие, пламенные молнии (ср. Пс.17:14–15; 76:18–19; 134:7 ; Сир.43:14 ). Слав.-грек.-лат. (=халд. и сирск.) пер. слова (=вырубать, высекать, напр. водоём Иер.2:13 ; надписи на камне Иов.19:24 ) значением пресцающаг, т. е. рассекающего, разделяющего (διακπτοντος, intercidentis, бл. Иероним: dividens) выражает мысль, что удары грома, представляющие собою глас Господа, рассекают исходящий из уст Его пламень (ср. Пс.17:9; 96:3 ) на разбегающиеся зигзагами по небу, отдельные огненные струи блистающих молний. Так как пламень от Господа обыкновенно служит символом или просвещения и очищения верующих ( Мал. 3:2–3 ), или же наказания грешников ( Втор.4:24 и 32:22), то в отношении к церкви новозаветной слова эти можно понимать – с одной стороны, как предвозвещение сошествия Св. Духа на апостолов во гласе бурном и в виде разделившихся языков, как бы огненных, которые и почили на каждом из них ( Деян.2:2–4 ; бл. Феодор. на ст. 4 и 7; ср. Филарета Μ. М. в обозр. Псс.); с другой – как предызображение огня вечных мучений для грешников ( Мф.3:12; 25:41 ), когда, по замечанию оо. и уч. церкви, Господь гласом своего приговора «пресечет пламень огненный на две свойственные ему силы, – силу освещать и силу сожигать» (св. Вас. В.) и «силу света предоставит праведным, а силе жжения и мучения предаст грешных» (Евф. Зигабен, ср. бл. Феодорита). |
| Но мы знаем кроме того, что и те неважные в сущности перемены, каким новозаветный текст подвергся с течением времени со стороны содержания, не были оставлены христианскою Церковью без внимания с самого же начала их появления. Опыты критического изучения и пересмотра текста новозаветных книг, которым с такою настойчивостью и любовью посвящали свои труды многие христианские ученые новейшего времени, были предпринимаемы не раз и в древней христианской Церкви. 3. О критических пересмотрах и исправлениях текста свящ. Новозаветных книг 43. Труды по пересмотру и исправлению текста новозаветных книг в древней христианской Церкви Высокий священный авторитет, каким пользовались писания апостолов в христианской Церкви с самого ее начала и появления, дает полное право думать, что если рано начали появляться в них разного рода повреждения текста, то столь же рано они должны были обратить на себя, – и действительно обращали, – внимание верующих, и в особенности ближайших блюстителей и служителей Церкви – епископов и пресвитеров, вызвав с их стороны разнообразные меры предосторожности. В чем состояли эти меры при самом начале – об этом мы не имеем точных сведений. Можно думать, что при составлении и новых копий или списков старались ближе держаться текста списков, бывших в церковном употреблении, хранившихся в церковных книгохранилищах, как менее других подвергавшихся порче вследствие изложенных выше обстоятельств; в случаях же особенной важности обращались, по всей вероятности, к манускриптам Церквей Апостольских, древность и особое положение которых представляли более, чем другие Церкви, ручательств в строгом охранении чистоты и неповрежденности находившихся у них списков свящ. книг; по этим-то спискам в случае нужды могли исправляться копии текста неисправные 448 . Перевод LXX В. Завета, употреблявшийся в христианской Церкви, подвергся также с течением времени многим повреждениям так, что текст Н. Завета в сравнении с ним мог считаться весьма исправным. Варианты манускриптов и положительная неверность чтения многих мест в нем давали себя особенно неприятно чувствовать в спорах с иудеями, ссылавшимися при этом то на еврейский оригинальный текст, то на другие греческие переводы – Акилы, Симмаха и Феодотиона. |
| P. 124, 126). «Таков обычай божественных Писаний - в местах и временах предлагать нам символы» (In Iob. 6// Renoux. 1983. P. 172, 174). Однако аллегория встречается в этом комментарии довольно редко, в толковании Книги Иова она играет второстепенную, вспомогательную роль. Основной метод толкования здесь - типологический: Иов представлен как прообраз невинно страдающего Христа; страдания Иова являются также моделью духовного подвига любого христианина (In Iob. 22-23// Renoux. 1983. P. 532-567). В толкованиях И. И. на Псалтирь встречаются элементы библейской критики. Следуя иудейской традиции, на к-рую указывал еще Ориген (PG. 12. Col. 1056A), И. И. разделяет Псалтирь на 5 частей (Пс 1-40; 41-71; 72-88; 89-105; 106-150), каждая из к-рых заканчивается словами: «Аминь, аминь!» Он толкует Псалтирь, Книгу Иова и Книгу пророка Исаии по переводу Семидесяти в редакции Гекзапл Оригена, распространенной в Палестине, а также упоминает о других переводчиках ( Hesych. Hieros. In Iob. 4, 6// Renoux. 1983. P. 130, 132, 170). По мнению И. И., греч. текст Псалтири после «богодухновенных» 70 толковников подвергся порче вслед. смешения множества различных «изданий», т. е. вариантов перевода (In Ps. magn. 4. 1//Vat. gr. 1682. Fol. 14; Devreesse. 1970. P. 263). Тем не менее И. И. признает, что нек-рые из этих вариантов являются более точными, и в «Большом комментарии» старается использовать переводы Акилы (In Ps. magn. 5. 4; 77. 46; 80. 4; 95. 5 и др.), Феодотиона (Ibid. 87. 21; 89. 3; 92. 3 и др.), Симмаха (Ibid. 10. 3; 17. 4), а также переводы, содержащиеся в 5-й (Ibid. 77. 21; 93. 23; 99. 1) и 6-й (Ibid. 88. 45) колонках Гекзапл Оригена ( Devreesse. 1970. P. 263; ссылки И. И. на разных греч. переводчиков Книги Иова см.: Renoux. 1983. P. 47-48). В нек-рых случаях он предлагает свое, по его мнению лучшее, деление текста на стихи (напр.: Hesych. Hieros. Epit. de proph.//PG. 93. Col. 1340C - 1341A). Объясняя то или иное надписание псалмов, И. И. очень часто оказывается недоволен имеющимся переводом, т. к. тот подрывает тезис И. И. о том, что все псалмы написаны прор. Давидом (De titul. ps. Praef.//PG. 27. Col. 649). И. И. считает, что надписания не являются позднейшими вставками, они тесным образом связаны со священной историей. Порядок расположения псалмов не соответствует хронологии их написания. Прор. Давид, автор всех псалмов, поручил разным лицам составление мелодии для их пения (In Ps. magn. 38. 1; 85.1), имена этих лиц (ψαλτδο) встречаются в надписаниях в дательном падеже (Пс 72: τ Ασφ, οχ το Ασφ). Имена Моисея (Пс 89) и Соломона (Пс 71 и 126) указывают не на авторство, а на содержащиеся в этих псалмах пророчества о Христе (PG. 55. Col. 755-756). И. И. знаком с др. толкователями Псалтири и часто приводит их мнения, не называя имен. |
| Рену, приведя в ее пользу дополнительные аргументы. В частности, он обратил внимание на тот факт, что библейский текст во фрагментах, приписываемых Давиду Кобайреци, так же как и во фрагментах И. И. к 1-й части (Иов 1-20), не соответствует тексту арм. Вульгаты (издана И. Зохрабом в 1805), а ориентируется на текст Септуагинты и довольно часто Александрийского кодекса. Рену также указывает, что не все рукописи катены Ванакана содержат приведенную выше вставку перед Иов 21. 1 («Конец Исихия, теперь вардапета Давида…»), и, следов., рукописная традиция не столь однозначна в вопросе авторства фрагментов на Иов 21-42. Атрибуция их Давиду Кобайреци является следствием ошибки переписчика, к-рый неправильно понял указания на авторство фрагментов 2-й части катены. Действительно, в нек-рых манускриптах (Neu-Djulfa 209, Матен. 2690 и 5732) после комментария на Иов 20. 29 следует рубрика: «Давида вардапета, остальное Исихия». Ванакан Вардапет был знаком с Комментарием И. И. только в адаптированном изложении своего предшественника - компилятора Давида Кобайреци, и поэтому внес парафразы И. И. под именем того, кто их пересказал, т. е. Давида. На существование полного Комментария может косвенно указывать одно место из комментария на Иов 8. 5-7, в котором И. И., по-видимому, высказывает намерение довести комментарий до конца книги: «Семь раз в день благословляет (Иов Бога)… для него это не безумие. Конец испытаний покажет это, так же как и результат сражений» ( Hesych. Hieros. In Iob. 11). Оригинальным языком Комментария, очевидно, был греческий, поскольку он схож, насколько об этом можно судить по армянскому переводу, с греч. языком др. произведений И. И. Цитаты из Книги Иова и др. мест Свящ. Писания, приведенные в арм. переводе, не соответствуют арм. Вульгате; отличается текст этих цитат и от библейского текста, содержащегося во фрагментах других авторов, помещенных Ванаканом в свою катену (Степанос Сюнеци и сам Ванакан). Автор Комментария в основном ориентируется на перевод Семидесяти в редакции Гекзапл Оригена, нередко повторяет чтения Александрийского кодекса, а в нек-рых случаях следует чтениям Ватиканского и Синайского кодексов; также упоминает варианты переводов Акилы, Симмаха и Феодотиона. |
|
|
