| Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, p. 93. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 254-255. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 271-273. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 261. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 272. Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 119-123. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 289-292. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 294-296.. Garosian N. La Perse//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, p. 1110. Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t.2, Vatican, 1947, p.173-176. van Esbroeck M.Primaute, Patriarcats, Catholicossats, autocephalies en orient//Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521. O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 63. O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 65. O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 68. Комментарии ( 3): Величко Алексей, Москва 19 июля 2011г. 16:18 На мой взгляд, очень интересная работа. Живой и содержательный язык, информативная статья по мало известной теме. Единственное желание - узнать об иных публикациях автора. Уверен, они есть, поскольку на " пробу пера " опубликованная работа явно не похожа. С искренним уважением А.В. Дмитрий Шабанов 07 августа 2011г. 16:19 Публикаций как раз, собственно, и нет:) В основном только то, что опубликовано на богослове. |
| Следовательно, никакого указания на местонахождение келий Марфаны здесь видеть нельзя. Даже если отождествлять Марфану Василия с Марфаной Эферии, а следовательно, и с Мараной Феодорита, за что говорят хронологические данные 61 , то вовсе не нужно предполагать, что первая жила постоянно у храма св. Феклы. Василий перечисляет Марфану лишь в ряду особенно прославившихся почитательниц св. Феклы, образ жизни и благочестие которой можно считать чудесами св. мученицы, а к числу таких почитательниц относилась и Марана Феодорита. Помимо того, труд «De vita S. Theclae», приписываемый Василию Селевкийскому , написан позднее «Истории боголюбцев» Феодорита, когда Марфана, по смерти своей более слабой здоровьем сожительницы Киры, могла переселиться и в Селевкию, куда она ходила и ранее. Отождествление Марфаны Эферии с Мараной Феодорита имеет весьма важное значение не только для выяснения истории диаконисе, но и для датировки паломничества Эферии. Со времени первого издания «Паломничества» в 1887 году памятник этот единогласно признается одним из перворазрядных памятников не только паломнической, но всеобщей литературы, и громадное значение его для палестиноведения, для литургики и филологии раскрывается все более и более в успевшей уже создаться обширной литературе, ему посвященной. Но таковое значение памятника до некоторой степени уменьшается невыясненностью времени его происхождения. На датировку этого памятника потрачено немало трудов, но последние авторы, писавшие по этому вопросу, – Безобразов и Kruger – приходят к весьма неутешительному результату. Первый 62 приходит к выводу, что «мы не можем принять для паломничества Эферии каких-нибудь определенных годов и что его несомненные хронологические рамки очень широки, между 350 и 540 годами». Второй 63 , дав краткое обозрение всей литературы вопроса, заявляет, что спор о IV и VI веках, как времени составления «Паломничества», не может считаться решенным. Отождествление Марфаны с Мараной дает возможность значительно сузить эти слишком широкие рамки. |
| Нужно отметить, что типические особенности подписей (б) и надписей (в) наблюдаются в документах как сердикского собора и филиппопольского 343 г. 178 , так и соборов 359 г.: сирмийского 179 , селевкийского 180 и константинопольского 181 . Что св. Иларий не затрудняется длиннотой списка подписей с кафедрами, это доказывают сохранившиеся bo fragmenma ex opere historico 59 полных подписей отцов сердикского собора и 73 полные даже до излишества 182 подписи филиппопольского собора. Св. Иларий очевидно мог бы вовсе не говорить о том, какие епископы изложили «формулу Дамофилову»; если же он представил список из 22 имен, то очевидно потому, что желал дать читателям возможно полную историческую справку. В виду этого приходится предполагать, что имена сирмийских отцов он потому приводит без обозначения кафедр, что не может дать справки совершенно полной, т. е. потому, что свой список заимствует не из полных актов собора, а из надписания послания. А в послании этого собора и содержалось uмehho Profimemur enim. Cлeдobameльho эта неполнота в списке опять приводит к предположению, что Либерий подписал не сирмийскую 1-ю формулу, а послание этого собора. Это же заключение представляется самым естественным и по связи фактов, за которыми последовало падение Либерия. fragm. 6, nn. 5 – 7 [ Jaffé-Wattenbach, Regesta Pontificum Romanorum (ed. 2-da, Lipsiae, 1885) 217]: «Dilectissimis fratribus presbyteris et coepiscopis orientalibus, Liberius. Pro deifico timore etc. n. 6: Nam, ut verius sciatis me vera fide per hanc epistolam ea proloqui dominus et trater meus communis Demophilus, qui pro sua benevolentia fidem vestram et catholicam exponere, quae Sirmio a pluribus fratribus et coepiscopis nostris tractata, exposita et suscepta est haec est perfidia ariana, hoc ego notavi, non apostata, Liberius sequentia ab omnibus, qui in praesenti fuerunt: hanc ego libenti animo suscepi, sanctus Hilarius anathema illi dicit: anathema tibi a me dictum, Liberi, et sociis tuis in nullo contradixi, consensum accomodavi, hanc sequor, haec a me tenetur iterum tibi anathema et tertio, praevaricator Liberi. Sane petendam credidi sanctitatem vestram, quia jam pervidetis in о nuibus me vobis consentaneum esse, dignemini communi consilio ac stadio laborare, quatenus de exsilio jam dimittar, et ad sedem quae mihi divinitus médita est reveri 4r. |
| Было еще одно событие, которое способствовало разрушению ветхозаветного цикла, – это появление поклонения Кресту на 3-й неделе поста. Собственно, оно проходило от понедельника до пятницы 4-й седмицы поста, но начиналось в воскресенье. Возможно, на укоренение празднования Креста в 3-е воскресенье поста оказало влияние возвращение Креста в 628 г. из персидского плена. Очевидно, во времена св. Романа уже начался процесс разрушения ветхозаветно го великопостного цикла, по крайней мере он написал три кондака из новозаветного цикла – на богатого и Лазаря и на блудного сына, а также – на Страшный Суд. Весьма вероятно также, что уже во времена Романа воспоминание об Иосифе было перенесено на Великий Понедельник, ибо об этом говорится в проэмии «На искушение Иосифа»: Мы же поприще светлых постов премудро пробежавшие и страстей начатки Господа с любовью воспоминающе, все идемте, братия, поревнуем ревнованью мудрого Иосифа священному. Конечно, не исключена возможность, что этот проэмий был написан позднее, поскольку для этого гимна их четыре, однако такое предположение весьма гипотетично. Перенос же кондака об Адаме и Еве с сыропустной недели на среду второй седмицы, по-видимому, произошел позднее. В связи с отмеченным нами процессом взаимодействия старого ветхозаветного и нового новозаветного цикла следует высказать соображение о хронологии ветхозаветных гимнов. Еще Гродидье де Матон отмечал, что ветхозаветные кондаки могут восходить к раннему периоду творчества Романа, предшествующему его приезду в Константинополь 75 . В частности, кондак «На трех отроков», ввиду любопытной метрической структуры, мог быть создан в Сирии. Кондак «На Илию» и «На Иону в Ниневии» были вдохновлены двумя гомилиями Василия Селевкийского . К этому следует добавить, что второй кондак «На Иосифа» был создан под влиянием проповедей (mêmr) Ефрема Сирина . К наблюдениям Гродидье де Матона следует прибавить следующее литургическое соображение: ветхозаветные великопостные воскресные кондаки относятся к более древнему литургическому слою, чем соответствующие новозаветные. Бейрут в литургическом отношении зависел от Антиохии и как провинция был более консервативен, чем столица. Соответственно, на сирийский период в творчестве св. Романа может приходиться создание если не всех, то части ветхозаветных кондаков. |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Стиль Василия Селевкийского весьма изыскан и в то же время прост, поскольку он примеряется к уровню своих слушателей. Надеемся, читатели извлекут духовную пользу из предлагаемого ниже «Слова о фарисее и мытаре» . Мытарь и фарисей. Мозаика в Равенне Слово о фарисее и мытаре «Два человека вошли во храм помолиться, один – фарисей, другой – мытарь». Представляя этих лиц друг другу, Спаситель исцеляет соответствующие страсти. Ведь один из них – спутник добродетели, а другой – порока. Христос сравнивает крайности жизни каждого и уравновешивает высокоумного праведника и смиренномудренного грешника для того, чтобы надежды, обращенные на победу, парадоксально учили людей бежать от страстей. Ведь фарисей был учителем добродетели, истолкователем закона, преемником Моисеева языка и седалища, а мытарь занимался предосудительным делом – сбором налогов, он копил богатство от лихоимства, занимался невыносимым хищничеством, разбоем, пользуясь законами как оружием, употреблял насильство, из-за которого он стал проклятым и на земле, и на море. Ведь мытарское ремесло распростерло свои ненасытные руки и на ту и на другую стихию, его плод – слезы ближних, сокровище его – несчастья других людей. И вот мытарь, обремененный такими страстями, вошел во храм, а фарисей вступил туда, внося сокровище добродетелей. Что же фарисей? Как сказано, встав, он начал молиться, как бы говоря с Богом и глядя Ему в лицо, а скорее ожидая восхищения на облаках, чтобы в небе разговаривать с Богом. «Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие». Хорошее начало для благодарения – осуждение мира. И судья изрекает для всех осуждение на смерть. «Ведь я не таков, как прочие люди». О тиранский язык фарисея, ведь он посчитал себя за всё, а всех посчитал за какую-то остаточную часть. «Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие». Тем самым фарисей начал поносить Бога: «Ты не имеешь другого праведника на земле. Только я для Тебя – сокровище добродетели. Земля была бы пуста от праведности, если бы я не ходил по ней. Я не таков, как прочие люди, тем более как этот мытарь». Итак, страсть нашла для себя материал и объект. Ведь гордыня осуждения не оставила в покое того, кто вошел вместе с фарисеем. Фарисей оказался судьей вместо просителя, ибо кажется, что вместе с Богом он судит мытаря. «Ведь он, – как бы говорит фарисей, – оскверняет своим присутствием мое благодарение, я и не хотел ни видеть его, ни вспоминать о нем. А я пощусь дважды в неделю (здесь он обличает стяжательство через еду), отделяю десятую часть от всего имения (а тут, упоминая о долге, он делает Бога своим должником). Я победил делами Моисеевы заповеди и превзошел закон подвигами. Моими жертвами обогатился храм». Вот таков фарисей, хвалящийся памятью добродетелей. |
| Это библейское повествование привлекло, насколько нам известно, внимание и было оценено и продумано во всей глубине его проблематики прот. Сергием Булгаковым в его «Философии имени». Адам — нарицатель имен не должен быть обойден богословским сознанием. В проблеме имени нельзя забывать слов селевкийского епископа. Загадка о человеке Как и Плотин, как и св. Григорий Богослов, Василий Селевкийский не мог не почувствовать, углубляясь в рассмотрение человека, его загадочности, двойственности, таящихся в нем противоречий и конфликтов. Человек создан вне рая и вводится в него, «чтобы быть владельцем (ктитором) того, частью чего он не стал». «Человек становится владельцем (ктитором) того, чего он не был творцом; последний в создании становится первым по достоинству» . Но, тем не менее, Адам «был чуждым скитальцем» в Раю . Ему нужен подобный ему помощник, и Господь творит ему жену. Созданный из персти тленной, ограниченной и души бессмертной, человек принадлежит двум планам бытия, но и разрывается в разных направлениях. Человек, правда, почтен разумом, но разум этот ограничен. Человек не способен не только познавать в совершенстве высшие истины мироздания, но не знает даже и самого себя. «Познай самого себя, как ты создан, как образовался, как оживился, как в теле твоем обитает бестелесное». «Видишь ли, — обращается Господь к человеку, — как это зачатие (человека) недоступно восприятию? Как же ты ищешь того, что превыше тебя? Если ты уразумеешь свое бытие, тогда ты, вероятно, поймешь и Мое воплощение.. . Безгранично расстояние между Богом и людьми. Если же неизвестно тебе, то, что относится к тебе, то что же с тем, что превосходит тебя?..» Вообще Василий стоит на ясной позиции анти–сенсуализма и анти–материализма. Ученики не узнали Божества, «скрытого в человечестве, но, напрягая свой ум к познанию видимых вещей, они не могли видеть ничего дальше этого, так как пределом их ведения были сила их зрения». «Началом же знания является признание своего неведения, а началом учения то, чего не знает чувство». Когда ученики радовались тому, что и демоны им покоряются, Василий влагает в уста Господа такие слова: «это дело Моей благодати, а не силы их разумения» . |
| И потому, внимательно следя за тем, как отнеслись митрополиты к факту выдачи консульством субсидии, я со стороны не услышал, чтобы они выражали неудовольствие по этому поводу. Очень многие, да почти все митрополиты, за исключением только Хамасского, Хауранского, Селевкийского, а также Мерсинского викария, жаловались на малый размер субсидии, но жаловались они мне открыто, хотя, конечно, неофициально . Увеличить же мер субсидии митрополитам, при настоящем размере субсидии в 80 000 франков, невозможно, так как в таком случае ничего не останется для патриарха. Единственное, что может быть неприятно некоторым митрополитам, так это необходимость представления в конце года отчета в израсходовании полученной субсидии, за исключением определенной для личных нужд митрополита части, так как эта мера не дает им возможности присваивать лично себе всю субсидию, на что многие митрополиты имеют поползновение и на что ко мне уже поступали жалобы (на митрополита Хамасского, Тиро-Сидонского и Латтакийского). Эта мера вполне одобрена самим патриархом, необходима и сделает то, что, по крайней мере, часть субсидии пойдет на пользу и епархий, а не одних только митрополитов. К тому же представление митрополитами отчетов в израсходовании субсидий не есть для них нововведение и тем менее обидное или имеющее характер посягательства на самостоятельность Церкви, так как до сих пор они всегда должны были давать отчет, и при том очень точный, в расходовании получаемых ими от Св. Синода субсидий на школьное дело. Консульство произвело даже ревизии и обращало внимание митрополитов на замечаемые неправильности, и никогда ни один митрополит не выражал неудовольствия на это. Как синодальные субсидии даются на дело и требуется отчет в их израсходовании, так и эта субсидия дается на дело, а не на личные только нужды митрополита, а потому и в этой сумме митрополиты должны давать отчет, тем более, что г[осподин] министр иностранных дел предложил на Высочайшее утверждение поставить под наблюдение консульства в Дамаске правильное расходование субсидии на действительные нужды Церкви. |
| По окончании Селевкийского собора десять епископов отправились в Константинополь для сообщения императору постановлений этого собора. Низложенные же сторонники Акакие во главе с последним поспешили предупредить их и тоже явились в Константинополь. Поддерживаемые придворной партией, они расположили к себе императора и представили ему все происшедшее на соборе в самом мрачном свете. Акакий назвал собор сборищем дурных людей, способных погубить церковь , и в особенности старался вооружить императора против св. Кирилла, представив дело с продажей церковных вещей в превратном виде и умолчав о тех побуждениях, которыми руководился св. Кирилл. Действуя на самолюбие императора, он говорил, что св. Кирилл продал одному купцу священную ризу, подаренную Иерусалимскому епископу Макарию Константином Великим . Эту ризу потом видели на одной актрисе, которая плясала в ней и издевалась над православной верой. На его же стороне был и Константинопольский патриарх Евдоксий, разделявший убеждения ариан. С другой стороны, и прибывшие с Селевкийского собора епископы не обнаружили достаточной стойкости и твердости в защите постановлений этого собора. Как раз во время их пребывания в Константинополь прибыли с собора в Римини арианские епископы и, несмотря на предупреждение депутатов Селевкийского собора, вступили в соглашение с партией Акакие. Таким образом, прибывшие с Селевкийского собора депутаты-епископы оказались в одиночестве, и в конце 359 года они под влиянием запугиваний и угроз императора согласились даже подписать арианское исповедание веры, составленное на Соборе в Римини. Одержав победу над своими врагами, партия Акакие в январе 360 года созывает новый собор из 50 епископов. Главная задача этого собора была – отомстить тем полуарианским епископам, присутствовавшим на Селевкийском соборе, которым они были обязаны своим низложением. Этих епископов они, в свою очередь, лишили кафедр и в числе пострадавших был и св. Кирилл. Ему были поставлены в вину два обстоятельства. Во-первых, то, что он, лишенный епископства на созванном Акакием соборе, вошел в сношения для пересмотра своего дела с Василием Анкирским и Георгием Лаодикииским, а во-вторых, что будто бы он вместе с Евстафием Севастийским и Елпидием противодействовал Мелитинскому собору, на котором он сам присутствовал. |
| Чтобы понятнее было учение св. Григория Паламы по этому вопросу, необходимо суммировать, сказанное выше. Необходимо классифицировать мнения церковных писателей. За тринадцать веков развития церковной мысли по интересующему нас вопросу было сказано столько, что систематизация святоотеческих идей может легче осветить мнение самого Паламы и уяснить истоки и непосредственные влияния в его антропологических воззрениях. Едва ли не большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности (духовности). При этом некоторые ограничивали богоподобие только одним этим свойством человеческого существа, тогда как другие допускали наряду с разумностью и другие силы и способности человека. К сторонникам этого взгляда надо причислить: св. Климента Римского , Климента Александрийского , Оригена , св. Мефодия Олимпийского , св. Афанасия Александрийского , св. Кирилла Иерусалимского , св. Василия Великого , св. Григория Богослова , св. Григория Нисского , св. Макария Египетского , св. Диадоха Фотики древнего Эпира , св. Кирилла Александрийского , св. Нила Синайского , Василия Селевкийского , св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина . Некоторые, из упомянутых писателей, допускали наряду с духовностью или разумностью еще и свободную волю, как признак образа Божия. Следует назвать: св. Кирилла Иерусалимского, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Кирилла Александрийского, Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина. (Только что приведенные под строкой произведения этих писателей, должны быть упомянуты и в данном случае). Сравнительно мало усматривают образ Божий в бессмертности. Это: Татиан Ассириец , Климент Александрийский , св. Кирилл Иерусалимский и св. Иоанн Дамаскин Не мало писателей Церкви усматривают образ и подобие Божие в господственном или начальственном положении человека в мироздании. Здесь, прежде всего, надо упомянуть св. Иоанна Златоуста, который это особенно подчеркивает . Кроме него надо указать на: св. Григория Нисского , св. Ефрема Сирина , св. Кирилла Александрийского , Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина . |
|
|
