| Герасим Яред, митр. Селевкийский Герасим Яред († 12.09.1899, сел. Эль-Каръау, совр. Ливан), митр. Селевкийский (г. Захла; Антиохийский Патриархат), церковный деятель и писатель. Правосл. араб из Сирии. В молодости принял монашество. В 1865 г. приехал в Россию для продолжения образования. Окончил Московскую семинарию, СПбДА (1869). В 1869-1873 гг. преподавал в С.-Петербургской семинарии и СПбДА греч. язык и историю Византии. Опубликовал ряд трудов церковно-исторического, богословского и публицистического характера. В 1871 г. принял рус. подданство и был произведен в сан иерея. С 1876 г. архимандрит, ректор Псковской семинарии, с 1881 г. ректор Рижской семинарии. Из-за конфликта с архиеп. Рижским Филаретом подал в отставку и уехал в С.-Петербург. В это время там находился представитель Иерусалимского Патриархата в России митр. Никодим, только что избранный в сан патриарха Иерусалимского. Г. Я. стал его секретарем и вместе с Никодимом отбыл в Палестину. Он был первым из правосл. арабов, кто получил столь серьезное образование и играл заметную роль в церковно-общественной жизни России и Ближ. Востока. Судя по всему, российские дипломатические и церковные круги связывали с ним определенные надежды на усиление рус. влияния в странах правосл. Востока. В 1885 г. он сопровождал в Дамаск новоизбранного Антиохийского патриарха Герасима, остался в Сирии и был возведен в сан митрополита Селевкийского. После отставки патриарха Герасима в 1891 г., когда обострилась арабо-греч. борьба за замещение Антиохийского престола, Г. Я. сначала примыкал к араб. партии, но впосл. перешел на сторону греч. кандидата, митр. Спиридона, избранного в конечном счете на Антиохийскую кафедру. Спиридон ненадолго удержался у власти, в дек. 1897 г. он был низложен Синодом при поддержке араб. паствы и российской дипломатии. Последовал новый виток борьбы за Патриарший престол. Арабо-греч. противостояние, в к-рое были вовлечены остальные вост. патриархи, тур. власти и иностранные дипломаты, осложнялось соперничеством между арабами, Г. Я. и митр. Мелетием (Думани), претендовавшими на Патриаршество. Хотя Г. Я. имел немалые шансы на победу благодаря своей близости к рус. консулу в Дамаске А. П. Беляеву, 15 апр. 1899 г. антиохийский Синод избрал патриархом Мелетия. Османские власти по настоянию К-польского патриарха опротестовали результаты выборов и потребовали провести их вторично. В этот кульминационный момент борьбы Г. Я. скоропостижно скончался. По одной из версий, он был отравлен араб. националистами, стремившимися любой ценой положить конец распре между араб. митрополитами, гибельной для национального дела. |
| 832 Gummer. s 8; Diese Reaction war ihrem Wesen nach nicht arianisch, sondern koservativ. Спасск. 243–256. 834 Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Zmeiter Band. Zmeite. Auflage Freiburg 1888 s. 933. Die Taktik der coalition ging dahin zunächst die Hauptvertreter des nicäischen Glaubens zu beseitigen und bald erkannte man in dem sügeundlichen Bischof Alexandriens den gefährlichsten. 848 Migne, t. XLII, 405: κθσθαι ες τοτο τ εδος τς πστεως τ δωμα σπουδσαμεν, σον π τος λοιπος τ ν Αντιοχε, ς προφημεν, κτεθεσ τε πστει τ ν τος γκαινοις. λλ κα ν τ Σαρδικ, ν νεληφεν ν Σιρμ σνοδος κα τος κεθεν λογισμος διαρθρσειν κριβς τν ες τν γαν τριδα τς καθολικς κκλησας πστιν πρς δ τοτο ς προφημεν, τς καινοτομας τ εδος μνον ς δδου τ πνεμα παγορεσαντες: Спасск. 379; Gummer. s 37 прим. 852 Время составления πομνηματισμς’а составляет предмет разногласия. Обыкновенная датировка памятника есть лето 359 г.; её держится проф. Спасский стр. 421. Но на ряду с нею существует в науке другая датировка – временем ближайшим после Селевкийского собора. Её держится проф. Болотов «Папа Либерий и Сирмийские соборы…». Отд. оттиски из Хр. Чт. 1891 г., 115 стр. 43 прим. Так же Gummerus дает несколько оснований, могущих служить в пользу последней датировки, хотя в конце концов считает для себя должным держаться общепринятой первой (s. 122). 853 Спасск. 421, прим. 2. Gummer. 121–2 s. Обоснование Gummerus’oм своего умеренного утверждения, что Василий участвовал в составлении памятника и его же мнение, что он был главный составитель, равно как и обоснование глубокочтимым проф. Спасским своего более широкого положения, что вероятно Василий был единственным автором записки, нам кажется, нельзя назвать особенно твердыми. Многочисленные параллели с πιστολ можно объяснить и иначе, именно тем, что автор «Записки» был по духу чистый омиусианин и хорошо знаком с πιστολ. Что касается выражения: φημ, то оно уполномочивает лишь на то скромное заключение, что «Записка» была издана от одного лица, хотя в составлении её могли принимать участие несколько лиц. Здесь нужно принять во внимание, что исторические обстоятельства появления Записки неизвестны в точности. |
| Его текст также сохранился у Епифания 1328 . В нем к описанной выше терминологии добавляется термин π στασις, который, по мнению Георгия, означает реальное самостоятельное существование и многими приравнивается к термину οσα, понимаемому конкретно. Кроме того, ипостась означает «собственные свойства Лиц, действительные и реально существующие» ( τς δι τητας τν προσ πων φεστ σας κα παρχοσας). В свете этого утверждается, что выражение «три ипостаси» не означает «три начала» или «три Бога» ( τρες ρχς τρες θεος), так же как Отец и Сын, будучи двумя ипостасями, не являются двумя Богами. Они сохраняют свои особые личные свойства, при том что между ними существует «подобие по сущности» ( κατ οσαν μοι της) и даже «тождество» ( τ πνεμα κ πνεματος ε ναι τ ατ στιν τ πατρ). Из этого видно, что со временем расстояние, отделявшее «омиусиан» от «омоусиан», постепенно сокращалось. Однако помимо этих двух партий оставались еще две группы противников Никейского Символа – «омии» и «аномеи», которых также называли «умеренными» и «крайними» арианами соответственно. Рассмотрим кратко особенности их учения. 1.3.5. Учение «омиев» и «аномеев» Партия «омиев», во главе которой стоял Акакий, епископ Кесарийский, среди восточных епископов была партией умеренного большинства. Акакий и его сторонники хотя и не принимали учения о «единосущии», но и не считали Сына «творением как одно из творений» ( ο τε μοοσιον μολ γουν ο τε κτσμα ς ν τν κτισμτων) 1329 . Вместо спорных выражений, таких как «сущность», «единосущный», «подобосущный» и т.п., они предложили наиболее общую формулу: «Сын подобен Отцу» ( μοιος τ πατρ), которая, обладая широкими возможностями интерпретации, подходила большинству восточного епископата. В конце концов, она восторжествовала над остальными, будучи включенной в доктринальные документы Селевкийского (359 г.), Никского (359 г.) и Константинопольского (360 г.) соборов 1330 . Сторонниками учения о «подобии» Сына Отцу «во всем» ( κατ πντα μοιον) одно время были такие известные церковные деятели, как св. |
| А.Г. Пернбаум Две малоизвестные проповеди святителя Прокла Константинопольского на Пасху и на Пятидесятницу по изданию Procliana Б. Маркса Источник Введение В предлагаемой статье дается перевод с древнегреческого языка двух небольших проповедей на Воскресение и на Пятидесятницу, которые были помещены в качестве приложения к статье Бенедикта Маркса Procliana 1 . Работа была направлена на изучение малоизученного наследия свт. Прокла Константинопольского и издана в 1940 г. В 1972 г. Мишель Обино выпустил первое критическое издание проповеди на Воскресение в серии «Sources chrétiennes» с весьма подробными комментариями и сравнениями со святоотеческими текстами, с которого нами был выполнен перевод первого слова 2 . Предлагаемая нами проповедь «на святой день Пасхи» (incipit: φατος ες μς το Χριστο φιλανθρωπα) была опубликована дважды. Первое издание было осуществлено по рукописи X в. (cod. hierosol. bibl. Patr. S. Sabas 1. F. 164 v –165 v ) неизвестным ученым в 1924 г., скромно подписавшимся «I. М.» 3 . Во второй раз гомилия была опубликована уже упоминавшимся нами б. марксом по рукописи XIV в. cod. Paris. gr. 1554 a. F. 75v –78. И хотя Маркс не знал о печатном издании, выполненном 16 годами ранее в иерусалимском журнале, тираж которого был весьма ограничен, своим новым изданием ученый сделал этот важный текст более доступным. Иерусалимская рукопись приписывала этот отрывок свт. Василию селевкийскому , парижская рукопись – Иоанну Златоусту ; Б. Маркс (p. 10–12), не знавший заглавия иерусалимского надписания и отдававший предпочтение произведениям Прокла, высказался тем более охотно в пользу последнего. Приблизительно треть первой проповеди , перевод которой мы публикуем, вдохновляется, по мнению М. Обино, иногда достаточно буквально, Словом 15 на св. Пасху (In S. Pascha) свт. Прокла Константинопольского 4 . Потому было сочтено уместным здесь же в приложении привести перевод и проповеди свт. Прокла по изданию Ж.-П. Миня для возможности сравнения. Известен славянский перевод этого слова в сентябрьских Четьях Минеях свт. Макария (с. 1674–1677). |
| 711–6 окт.–712) сын Валида Аббас взял Севастию. Весьма возможно, что разумеется именно наша Севаста в горной Киликии, так как в следующие года арабы Аббаса хозяйничают в Исаврии, и сам Аббас берет Антакию, т.е. надо думать, Антиохию исаврийскую (к СЗ. от Анемурия 210 ). В 716 г. здесь, вероятно, стоял флот Амра, см. выше стр. 54. Правда, само по себе трудно предположить, чтобы одна Севаста осталась во власти арабов, когда они покинули вообще таврскую горную страну; но как будто есть указание, что по крайней мере некоторое время так было. В церковно-административном отношении Севаста и Корик составляли епископии епархии Киликии I, с митрополичьим городом Тарсом 211 ; с завоеванием Киликии I арабами оставшимся империи городам естественно было или отойти к исаврийской епархии, которая раньше, как и обе Киликии, причислялась к антиохийскому патриархату, или прямо стать автокефальными архиепископиями византийского патриархата. Де Боор издал в 1890 г., в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, т. XII, стр. 519–534, из Paris. 1555А 2 , новую Notitia episcopatuum, преимущественно константинопольского патриархата, по заключению знатоков, как сам издатель и Гельцер (Die kircnliche Geographie Griechenlands vor dem Slaveneinbruche, Zeitschrift fur wissenschaftliche Theoiogie 1892, 419–436), эпохи между оригинальной, так называемой, Notitia Epiphanii (начала VIII века) и седьмым вселенским собором. Здесь в списке епископий, подведомственных исаврийскому (селевкийскому) митрополиту, ни Корик, ни Севаста не упомянуты. Считались ли они, или считаются в списке, по-старому, под тарсийским митрополитом (такое сохранение отошедших в прошлое данных есть один из обыкновенных недостатков этих Notitiae вообще); или же самая граница арабского владычества по берегу в это время захватывала Севасту и Корик? В последнем случай отождествление «Масличной» горы с Элеуссой подвергается сомнению. Впрочем, если в 730–740 годах арабы владели этими городами, то после 746 года они почти наверное оставили их: в этом году кивиррэоты истребили у Кипра сарацинский флот 212 , и почти весь Кипр, дотоле спорный, отошел к Византии; удерживать же Севасту, когда был потерян Кипр, не было ни смысла, ни возможности. |
| В наше время исследователи не могут похвалиться большими успехами в константинопольской топографии. Приезжая в современный Стамбул и подходя к каким-нибудь явно византийским развалинам, мы большей частью лишены возможности понимать, какие именно архитектурные объекты лежат перед нами. Можно определить возраст памятника, характер кладки, общую структуру устройства, представить, как объект выглядел изначально, и даже проследить генезис его изменений, но никакими архитектурными методами невозможно определить: что именно это был за памятник? Как он назывался? Кто его построил, какова была его цель и назначение, и, самое главное, какова была его история? Над этими вопросам размышляет Дмитрий Шабанов. В статье Дмитрия Шабанова комментируются некоторые пункты документа «Роль епископа Рима в общении с Церквами в I тысячелетии», который был выработан Координационным комитетом Смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу на о. Крит 27 сентября – 4 октября 2008 г. В центре внимания автора – представления о власти и служении Патриархов, существовавшие в Антиохийском Патриархате и Селевкийском Католикосате в V в. Самым известным из доступных трудов, посвященных церковной икономии, является трактат святителя Евлогия, Патриарха Константинопольского. Однако при составлении этого документа святитель не мог опереться ни на какое предшествующее сочинение. Ни один церковный автор не рассматривал до него вопросы икономии в специальном сочинении более или менее подробно. Какими принципами руководствовался Патриарх? И почему его изложение церковного учения об икономии имеет большое сходство со сводом римского права? Эти вопросы подробно рассматривает в своей статье Дмитрий Шабанов. Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. |
| А в городах и местностях Вавилона Персии было много царьков. И страною вавилонскою правили парфяне. Царствовал же в то время Афрахат бар- Афрахат, парфянин в Селевкии и в Ктисифоне [что в] Бет-Армайе. Ибо [эти города] были весьма богатые в то время, прежде чем разбойники опустошили город Селевкию». А после первых успехов проповеди , «когда служащие идольским жертвенникам увидели, что в городе и окрестных селениях начали отметать их лжеучения, собрались все и переправились в Ктисифон к царю Артавану, который царствовал в Ктисифоне и Гуки, и стали вопить пред ним, говоря с плачем: „один человек-волшебник пришел и отметает богов наших и проповедует единого Бога, сущего на небесах и невидимого. И ныне, государь-царь, ты не подвергнешь риску и твоей души и сего исповедания отцов твоих! Иначе мало-помалу оно упразднится, потому что этот развращенный сердцем царь Афрахат уже верует в Него и нас выгнал из дома своего“. Услышав это, царь Артаван послал за блаженным, и перевезли его с той стороны, селевкийской, туда, где обитал царь Артаван». Если же отрешиться от собственных имен, то описываемая в актах ситуация живо напомнит нам последние десятилетия парфянского царства. В то время «царьков», malkôn’, вассальных почти только de nomine, в Парфии было множество: стоит лишь припомнить, что Папак убил одного вассального царя, а сын Папака Артахшир убил восемь других царей и воевал с девятым 239 , и царь царей Артаван V был не в силах обуздать такие юначества скромнейшего из своих вассалов! Далее, с 52 по 212 г. по р. Хр. непрерывно царствовали Валагаш I, Валагаш II, Валагаш III, Валагаш IV и Валагаш V: видимо, прадед, дед, отец, сын и внук; это должно приучить сиро-персидское ухо к формуле «pln bar pln», N сын N. И если на место «Афрахат бар-Афрахат» поставить «Валагаш бар-Валагаш», то показание актов объяснить будет нетрудно. В 209 г. умер Валагаш IV и воцарился сын его Валагаш V, но вскоре был вытеснен своим братом Артаваном V. Бесспорно, что год, начавшийся после новолуния 4 апреля 216 г., астрономы Вавилонии считали как 4-ый год Артавана, следовательно, год, начавшийся после новолуния 8 апреля (или 10 марта?) 213 г., признавали первым годом царя Артавана. |
| В связи с этим можно прийти к выводу, что понятие «омии» намного более подходит для обозначения той части епископата, которая, в силу своей лояльности церковной политике императора, в 359–360 гг. признала новый символ веры . Это объединение было намного более широкой и менее сплоченной коалицией, чем та небольшая, но активная группа епископов, которая реализовала императорский проект объединения, но сформировалась еще до возникновения этого проекта. Вопрос о том, в какой мере омийское течение сохранило свое единство после 359–360 гг., будет рассмотрен ниже. 2.2. Иллирийский епископат в церковно-политической борьбе 60–70-х гг. IV в. Суммируя приведенные свидетельства послания, можно прийти к выводу, что в 60-е гг. IV в. часть иллирийского епископата, как и бóльшая часть их коллег в других областях Запада, оказалась готова отойти от принципов, сформулированных на Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах. Насколько масштабным было антиомийское движение в Иллирике, кто его возглавлял, а также имелась ли какая-то преемственность между антиомийски настроенными епископами 60-х гг. IV в. и иллирийскими епископами – сторонниками свт. Афанасия эпохи Сердикского собора, установить не представляется возможным в силу того, что послание не содержит в себе описания церковно-политической ситуации в регионе, а является призывом к достижению нового консенсуса на основе возврата к никейской вере. Последнее обстоятельство имеет особое значение: стремление превратить именно никейский символ в общеобязательное вероизложение, принятие которого является необходимым условием сохранения православия, становится определенным и последовательным именно в «постариминском» контексте. Недавней неудачной попытке императора Констанция навязать мнимое согласие в вере церквам противопоставляются освященные временем, а также авторитетом отцов и императора Константина определения Никейского собора 325 г. Именно к такого рода согласию призывают италийские епископы своих иллирийских коллег, покинувших ряды омиев и, возможно, еще колеблющихся, 846 и в полной мере, вероятно, не присоединившихся к никейскому течению (вполне возможно, что указание на установление единомыслия между иллирийскими и италийскими епископами скорее относится к области желаемого, чем действительного). Чтобы вселить в иллирийских епископов уверенность в истинности никейской веры, авторы послания указывают на то, что никейское исповедание есть отвержение не только ереси Ария, но и ересей Савеллия и Фотина (осуждение последнего, очевидно, было особенно актуально в «иллирийской» ситуации), в то время как «арианские» авторы были склонны смешивать учение никейцев и савелиан. 847 |
| Но, быть может, о. Синадский пишет «Супорган» потому, что так произносит это имя протоиерей Ушана Саров; в таком случае с орфографиею «Супорган» нельзя не считаться. Замечу кстати: в «Ц. Вестн.», столб. 459; ошибочно напечатано: «Уршана». Имя «Ушана» или (как последовательно пишет о. урмийский протоиерей, наилучший – по отзывам наших гостей – знаток древнесирского языка и церковной письменности между сиро-халдеями) «Ошана» [ ôšаъпâ] значит «Осанна». – Благоприятно сложившиеся обстоятельства позволили мне видеть несколько собственноручных подписей этого сиро-халдейского ученого; с четырех из них я снял копии. В имени «awšaъna» над «w» точка стоит неизменно вверху; следовательно, наилучший знаток древнесирского решительно стоит за произношение «Ошана», тогда как в географическом имени «awrmi» он колеблется между Огтî» (дважды) и «Urmî» (один раз). Обыкновенно он подписывается: Ôšаъпâ Sârû d h a-b h -taybût h â Alhytâ qašîšâ w-arkân ail d-qelytâ ptaryrkytâ b h -Ormî. Ошана Саров иже благодатию Божиею пресвитер и аркан келлии патриаршей в Урми. Но в одном случае вместо «w-arkn» читается «w-arki-dyqôn» «и архидиакон», а вместо «b h -Ormî» стоит: «b h -Mrt i Maryam da-md h i t tâ «в городской [церкви] Госпожи Марии». Таким образом, незанесенный в лексиконы титул «аркан», или – как его произносят сиро-халдеи – «аркян», есть сокращенное «архидиакон» и означает высшее «достоинство», какое только может получить ныне пресвитер в ассирийской церкви. Пресвитер-архидиакон! Такое сочетание имен, как contradictio in adiecto, конечно, странно для русского уха. Но, во-первых, у сиро-халдеев это явление отнюд не новое: на селевкийском соборе в ноябре 499 г. читается подпись: «я, Шила, пресвитер и архидиакон мар Бавая епископа-католикоса востока, приложил руку к сему писанию по повелению мар Бавая католикоса, который соглашается со всем вышеписанпым и утверждает»; и на соборе 588 г.: «и вместо мар-Ханнаны, митрополита аторского, Мар-Ава, пресвитер и архидиакон его, утвердил [букв., запечатлел]». |
| В данных канонах мы видим, что служение патриархов четко отделяется от служения других архиереев, и что «примат Петра» перенесен исключительно на Рим. Папа Рима прямо называется «патриархом патриархов». Напомним, что мы имеем дело не с западным документом, а с восточным, имеющим большое хождение среди несториан и монофизитов. Каким образом в этой среде возникло учение о примате Римского епископа? Если принять верной датировку М. ванн Эсбрука и счесть «Собрание 73-х канонов Никейского Собора» сочинением V в., то можно логично предположить, что концепция Римского примата стала естественным развитием тех учений о «примате Петра», которые мы видели в документах Персидских соборов 410 и 424 гг. Поскольку, как ясно видно из речи Агапита Бет-Лапатского, «примат Петра» может быть только один, то нужно было кому-то его усвоить, и далекий Рим подходил для этого идеально. Поскольку в 73-х канонах говорится, что вселенная разделена между четырьмя кафедрами, одной из которых является Антиохия, то возникновение этих канонов можно усматривать именно в Антиохийском Патриархате. Действительно, то приниженное положение Селевкийского Католикоса, которое описано в этих апокрифических канонах, никак не соответствует учению Персидского Собора 424 г. о католикосе, равном всем патриархам и неподсудном никому на свете. Таким образом, вероятно именно так Антиохия приспособила свой «примат Петра» к «международным реалиям»: с одной стороны, размазав его между всеми патриархами, а с другой, в эксклюзивном смысле приписав далекому Риму. В итоге, можно сделать несколько выводов: Обзор интересующего нас периода, вместе с необходимой библиографией – Garosian N. La Perse//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, pp. 1103-1124. Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 78-79. Chaumont M.-L. La Christianisation de l Empire iranien des origins au grandes percécution de IV siècle//CSCO 499, Louvain, 1988, pp. 137-147. |
|
|
