| Интересно отметить, что для архимандрита Киприана мысль Василия особенно привлекательна потому, что, по его мнению, Селевкиец является едва ли не единственным в древней Церкви выразителем сокровенной интуиции имяславия. Так, даже Златоуст «в таинственнейшем моменте миробытия (эпизод наречения имен Адамом — Пер.) не увидел того, что открылось взору Василия Селевкийского. Златоуст не ощутил здесь “проблему имени”» 12 . Архимандрит Киприан полагает, что “…в этом рассказе книги Бытия заложена вся будущая средневековая полемика номиналистов и реалистов, вся философия Имени, все имяславчество. Адам всматривается во внутреннюю сущность (здесь и далее курсив мой — Пер.) каждого творения, каждого животного, каждой вещи, всматривается и угадывает самое существенное в них. Своим словом, находимым в каком-то непостижимом процессе творчества имени, он прочитывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия. Толкователи этого места Библии прошли мимо этой проблемы, их толкование поражает исключительной неглубиной. В этом одном большая заслуга Василия Селевкийского…” 13 . Основанием для такого заключения является в действительности единственное место у Василия Селевкийского, а точнее, — лишь одно предложение 14 , которое переводится у архимандрита Киприана не вполне точно: разъясняя упомянутый эпизод наречения Адамом имен из книги Бытия 2:19–20, чем, по мысли Василия, подтверждается владычество человека в мире и в чем человек приближается к славе Творца, архимандрит переводит так: “Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе (курсив архимандрита Киприана) каждым животным”. По-гречески это место выглядит так: Гп „de‹n di¦ sЪnqhma prXj ¤panta t¦ zoa ferTmenon. Насколько можно понять, устроение это sЪnqhma, согласованное с однако среди известных значений этого слова значения, предлагаемого архимандритом Киприаном, нет; di¦ является вполне устойчивым выражением, переводимым: в определенном, известном порядке 15 (лат. ordinatim), которое выполняет функцию обстоятельства при Мне представляется более верным такой перевод: “…и [Адаму] доступно было узреть невыразимую в [Богом] установленном порядке примету, которой обладало каждое живое существо без исключения” 16 . Таким образом ни о какой “внутренней сущности” и ни о чем “самом существенном” речи здесь не идет, а всего только об отличительном признаке животных и о творческой способности человека преображать то, что Богом устроено безмолвным и потому непонятным, в доступное и понятное благодаря способности к образованию понятий и слов. |
| Пока Иларий работал над своим сочинением против Урзакия и Валента, в Константинополе произошли решительные события, и дело, так хорошо рассчитанное и планомерно подготовлявшееся, было доведено до конца. Под давлением императора в ночь под 1 января 360 г. в Константинополе была принята ариминско-никская омийская формула и подписана делегатами Селевкийского и Ариминского соборов. Омиусианские депутаты, на которых Иларий возлагал столько надежд, малодушно отказались от своего лозунга «подобный по существу» и приняли омийскую формулу. Тем не менее их вожди были отправлены в ссылку, а на их кафедры назначены арианские епископы. По свидетельству Филосторгия, удаляясь в ссылку, они взяли, однако, назад свои подписи и снова смогли проповедовать подобосущие 1736 . Таким немногочисленным партиям как Селевкийского, так и Ариминского соборов было дано торжество над огромным большинством того и другого собора (Pauci plurium dominati sunt [Немногие господствовали над весьма многими]) 1737 . Одновременно с этим Иларий получил ответ и на свое ходатайство об аудиенции. Хотя в Константинополе он и не мог выступать официально, однако ею частная деятельность, его влияние на омиусиан, усиливающее их противодействие, его сношения с западными, направленные к разрушению планов арианского правительства, не остались незамеченными для заправил всего дела. Вероятно, по их настояниям ему не только было отказано в аудиенции и публичном выяснении того, как следует мыслить о Сыне Божием по Писаниям, но было приказано выехать обратно в Галлию, как «сеятелю раздора и возмутителю Востока» 1738 . Таким образом, ему дано было личное удовлетворение, но в том, что составляло главную цель ходатайства об аудиенции, отказано. Из происшедшего Иларий убедился, что главным виновником торжества арианства, которое само по себе было бессильно по своей относительной малочисленности и противоречию с церковной традицией и Писанием, является император. Охваченный благородным негодованием, он решился разоблачить хитрую и лживую политику Констанция в резком памфлете, направленном против него, сказать в нем все, от чего до сих пор он воздерживался. |
| Сами же ограничимся тем, что исчислим в виде вопросов существеннейшие возражения по поводу мнений автора, относящихся к вышеуказанному посланию: 1) можно ли под лицами «не искренно подписавшими» (μ ληθινς πογρψαντες), о которых упоминает Валентиниан, непременно признавать Евсевия Кесарийского и его последователей, когда нельзя найти относительно его и его приверженцев ни одного свидетельства в подобном роде и когда однако же есть именно такие свидетельства о других арианах – Евсевии Никомидийском, Патрофиле и др. – у Евстафия Антиохийского , Руфина (на основании греческих сообщений) и Афанасия? 2) Кого ариане, характеризуемые у Валентиниана, называли своими «отцами» (πατρας... καλοντες) – Евсевия ли Кесарийского и его приверженцев, – когда нет ни одного арианского указания, что ариане так именно величали этих лиц, и когда есть яснейшие свидетельства, что ариане имели обыкновение именовать «отцами» членов арианского Антиохийского собора 341-го года, и когда эти свидетельства повторяются не раз в источниках? 3) Почему под лицами по своему перетолковывавшими термин τ μοοσιον и «не обращавшими внимания на силу слова» (τν δναμιν τς λεξως θετσαντες) нужно будто бы разуметь Евсевия Кесарийского и его приверженцев, когда этим делом с увлечением занимались множество ариан – и прямо или не прямо целые арианские соборы – Антиохийские и Селевкийский? 4) На каком основании выражение Валентиниана: «Последуя написавшим» (τος γρψασι) 3419 нужно относить к Евсевию, написавшему послание к Кесарийцам, когда это послание написано Евсевием в качестве пастыря к своим пасомым, следовательно от одного лица, и когда тоже выражение («написавшим») может быть удобно прилагаемо к членам соборов Антиохийских и Селевкийского, которые составили многие арианского духа вероопределения? 5) Почему учение о подобии Сына Божия Отцу, обличаемое у Валентиниана, (τ μοιον δηλοσθαι δι το μοουσου) надлежит только искать у Евсевия в его послании к Кесарийцам, а не арианских вероопределениях соборов Антиохийских и в особенности Селевкийского? 6) Почему Валентиниан, если некоторые выражения для характеристики ариан действительно заняты им из послания Евсевия, передает мысли этого послания в извращенном виде? Почему Валентиниан, если он писал под влиянием послания Евсевия, выражениям Евсевия, имеющим утонченный арианский смысл, придает смысл грубо-арианский? 3420 7) Почему Валентиниан, если он имеет в виду обличить купно с арианами и Евсевия и его последователей приписывает этим последним учение о тварной природе Сына Божия, – учение, которого нет у Евсевия (как это основательно доказал г. |
| Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовал начавшийся на востоке поворот и старый герой никейского дела, Афанасий. Находясь с 356-го года в изгнании, он, однако, не терял связей с текущей жизнью, зорко следил за совершающимися в ней событиями и, как мы видели, вероятно, присутствовал на селевкийском соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное значение и суть ее он понял и, оживленный надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанник решил, что теперь настала пора протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам. Подобно Иларию, в особом сочинении о соборах, Афанасий делает обзор всех главных фактов борьбы против никейского символа, начиная с Фалии Ария и кончая селевкийским собором и победой омийства. Последние события, совершившиеся на соборах ариминском и селевкийском, вызывают у него осуждение и негодование. Не было никакой надобности в общем вселенском соборе, задуманном Констанцием: тем менее следовало делить его на два собора 1318 . Подвергнув осмеянию датированную веру, он в хронологическом порядке перечисляет все изложения, изданные противниками, но не с тем, чтобы, подобно Иларию, показать их относительную ценность, но чтобы воспользоваться их множеством и разнообразием, как фактической сатирой 1319 . Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участник, который сам пережил все события и много перенес от них. Зато с облегченным чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают все, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный», «С людьми, подобными Василию, не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы» 1320 . Если они учат, что Сын есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признают то же, что содержится и в слове «Единосущный», потому что «рождение» и «единосущие» имеют один и тот же смысл 1321 . Их собственный термин: μοιοσιος сам по себе не исключает мысли о твари: «подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, а по подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварям» 1322 , но с прибавкой слова «из сущности» он значит то же, что и μοοσιος 1323 . Он обращается к ним, как к возлюбленным братьям 1324 , подвергает подробному разбору все возражения против: μοοσιος, предъявляемые на Востоке 1325 и путем филологического анализа, показав превосходство слова μοοσιος пред μοισιος 1326 , убеждает их не сражаться с тенью 1327 и выражает полную уверенность, что рано или поздно, но неизбежно омиусиане примут это слово 1328 , составляющее опору их собственного учения. |
| Причиною опоздания наших спутников с возвращением к ожидавшему их завтраку в доме Аз-Забеданского священника послужили обстоятельства, совершенно ими непредусмотренные и устранить которые они были не в силах. Оказалось, что пострадавшие обитатели – христиане Аз-Забедани подговорили проводника г.г. Кохманского, Ряжского и их драгомана, чтобы он провел их по пути в Блудань по всем тем местам, где, в ночь нашего приезда, фанатичные мусульмане разрушили ограды и повырубили сады обывателей-христиан. Этот невольный осмотр христианских бедствий, причиненных со стороны ненавистников фанатиков, по дороге кружной, отнял у ревизоров лишний час времени и значительно замедлил их возвращение в Аз-Забедань. Едва мы присели к столу, чтобы позавтракать, как нам сообщили, что проводник г.г. Кохманского и Ряжского схвачен турками и посажен в тюрьму в наказание, конечно, за то, что он московских гостей вез в Блудань кружною и для них нежелательною дорогою. Мы тотчас прервали свой начатый завтрак и решились идти на вокзал, чтобы ровно в 3 ч. по полудни выехать в Дамаск и довести о всем виденном высшим местным властям. И теперь до вокзала нас также конвоировали солдаты. Проходя мимо городского присутственного места, мы справились о местонахождении каймакама, но ни его, ни городских властей в сарае на лицо не было, не смотря на час, по восточному, деловой. Турецкое население провожало нас спокойно, без всяких демонстраций. На следующий день, около 9 ч. утра, валия сделал нам в гостинице ответный визит. Уроженец острова Крита Измаил-Фасил – паша оказался очень образованным человеком, свободно владеющими языками греческим и французским. Передавая все подробности своего пребывания в Аз-Забедани и Блудани, мы просили его – причину этих беспорядков не взваливать на плечи митрополита селевкийского Германа и освободить из тюрьмы совершенно ни в чем неповинного провожатого. Валия Измаил-Фасил – паша рассыпался перед нами в тысячах извинений за пережитый тревожный день в Аз-Забедани, заверяя нас в своем уважении к личности митрополита селевкийского Германа. Смеясь, для вящего нашего успокоения в шутку паша прибавил, что желанный колокол в Аз-Забедани будет повешен на церкви в самом недалеком будущем, и что он сам первый даже своими руками, зазвонит в него. |
| 832 Иного мнения придерживается Л. Айрес, который рассматривает омийство не как примирительное движение, а, в первую очередь, как попытку отказа от использования никейской богословской терминологии (термина «сущность»). 833 И поскольку подобного рода идеи были озвучены именно во второй сирмийской формуле, исследователь скептически относится к попытке со стороны Д. Х. Уильямса связать возникновение омийства с «Датированной верой» 359 г. 834 По мнению Л. Айреса, формирование омийского течения было длительным процессом. Он подчеркивает, что термин «подобный» не появляется впервые в доктринальных формулах в 359 г., а содержится уже в пятой антиохийской формуле (впрочем, очевидно, что он занимает в этом тексте периферийное положение, в отличие от четвертой сирмийской формулы). Приведенный и отнюдь не исчерпывающий обзор литературы об омийстве как историческом явлении показывает всю многозначность этого понятия, что не может не вызвать некоторую путаницу при его употреблении. По сути дела, когда исследователи говорят об омийстве, они могут подразумевать под этим термином сразу три различных явления: 1) конкретную и достаточно малочисленную церковную партию; 2) компромиссное вероопределение Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов, признанное императорской властью в качестве ортодоксии; 3) широкое умеренное богословское течение, которое может быть отождествлено с евсевианством. Третий вариант интерпретации понятия «омийство» будет оставлен здесь без внимания, поскольку для обозначения этого явления есть ряд более подходящих терминов. Что же касается первых двух явлений, то попытаемся рассмотреть их, сначала абстрагировавшись от понятия «омийство», а уж затем обратиться к вопросу, в какой мере этот термин применим для их обозначения. Целью Аримино-Селевкийского собора было в первую очередь достижение церковного мира, а не создание какой-то новой доктрины, поэтому расплывчатость его формул вряд ли может вызвать удивление. Но это обстоятельство заставляет сомневаться, что эти формулы вообще могут рассматриваться как вероопределения какого-либо целостного богословского течения. |
| 360 г. в К-поле под давлением императора, стремившегося начать юбилейный, 10-й год своего правления с провозглашения церковного мира, аримино-никская омийная формула была подписана всеми делегатами Селевкийского и Ариминского Соборов. Омиусианские делегаты, на к-рых И. возлагал столько надежд, малодушно отказались от своего главного термина μοιοσιος и приняли омийную формулу. По свидетельству И., имп. Констанций принудил епископов подписаться под угрозой ссылки ( Hilar. Pict. Contr. Const. 15). В январе - феврале того же года, после К-польского Собора, провозгласившего анафему всем ересям, противным новой к-польской, т. е. аримино-никской, вере, против лидеров омиусиан были выдвинуты канонические обвинения, в результате чего многие из них, в т. ч. Македоний К-польский и Василий Анкирский, были отправлены в изгнание, на их кафедры назначены арианские епископы ( Sozom. Hist. eccl. IV 24; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 80). Однако, удаляясь в ссылку, они отозвали свои подписи и снова могли проповедовать «подобосущие» Отца и Сына ( Philost. Hist. eccl. V 1). Т. о., в результате Селевкийского и Ариминского Соборов немногочисленная партия омиев (акакиан и евсевиан) восторжествовала над большинством делегатов обоих Соборов ( Hilar. Pict. Contr. Const. 15). Хотя И. не подписывал омийных формул, он не испытал на себе к.-л. репрессий со стороны властей. Неизвестно, дошло ли его послание до имп. Констанция, однако в янв. 360 г. он получил отказ в личной аудиенции и в публичном диспуте относительно того, как следует мыслить о Сыне Божием по Свящ. Писанию. Вероятно, его длительное присутствие в К-поле и связи с омиусианами вызвали большие опасения у Сатурнина Арелатского и др. придворных арианских епископов, которые, по сообщению Сульпиция Севера, убедили императора отдать приказ о возвращении И. обратно в Галлию как «сеятеля раздора и возмутителя Востока» (quasi discordiae seminarium et perturbator Orientis - Sulp. Sev. Chron. II 45). Это было сделано «без помилования от ссылки» (absque exsilii indulgentia - Ibidem), т. |
| До сих пор мы имели в виду лишь фрагменты т.н. 2-й группы. Что же касается до фрагментов 1-й группы, то доказательства их принадлежности в полном составе к «историческому труду» Илария являются еще более шаткими. Основание, по которому признают принадлежность этих фрагментов Иларию, заключается в том, что «так как первая группа фрагментов в большей части (III, VIII, IX, V, VII), прямо касается ариминского собора, а группа, имеющая приписки, лишь косвенно относится к ариминскому собору: то естественно предполагать, что и первая группа извлечена из исторического труда св. Илария». 3357 Нетрудно видеть, что это основание покоится исключительно на свидетельстве Иеронима, что «книга» Илария против Валента и Урзакия содержала в себе истории ариминского и селевкийского соборов. Но признавая полную авторитетность за этим свидетельством Иеронима, можно однако сомневаться, нужно ли понимать это, по выражению Schanz’a, «неопределенное и растяжимое» 3358 замечание Иеронима о содержании книги Илария в строго-буквальном значении. Мы нисколько не встанем в противоречие с этим свидетельством, если допустим, что книга Илария содержала не собственно истории аримино-селевкийского собора, а выясняла исторически ход той коварно-политической работы, какая велась армянской партией (в частности Валентом и Урзакием) для достижения унии востока и запада, осуществленной на ариминском соборе. Насколько это допущение вполне гармонирует с содержанием как 1-го («введения»), так и Х-го («заключения») фрагментов Илария, настолько же затруднительным представляется примирить с данными этих несомненно-принадлежащих Иларию фрагментов гипотезу, что в состав исторического труда Илария входили и документы, появившееся уже 5–6 лет спустя после ариминского собора. Имея в виду подробнее раскрыть эту мысль ниже, мы пока отметим, что гипотеза о происхождении «книги» Илария об ариминском соборе спустя несколько лет после этого факта отчасти противоречит уже известному нам свидетельству Руфина, что данное сочинение |
| местах. 64 Эта память св. Артемия указывается в Уставе и Месячной минее; в М.В.С. – две памяти: Артемона, епископа Селевкийского, и Артемия епископа Селунского; в Х.М. только память Артемона, епископа Селевкии Писидийской. «Месяцеслов Востока» утверждает, что Артемон Селевкийский есть одно лицо с Артемоном Селунским и что в славянских Уставах с XIV в. находится одно имя Артемона или Артемия Селунского вместо Селевкийского (первоначально стояло: селеоукинского, из чего легко явилось: селоунского). 65 Существует трогательный обычай, особенно в Москве, в день Благовещения, как день возвещения свободы всему миру, выпускать из клеток птиц на волю. Простой народ почитает этот праздник, как один из самых больших; в этот день считают тяжким грехом заниматься хотя легкой работой; но верованию простолюдина, даже птица в этот день не вьет себе гнезда. Верят также, что на Благовещение, как и на другие великие праздники, играет солнце при своем восходе. У воров существует такое грубое суеверие: если кому удастся украсть накануне Благовещения, то целый год у того будет успех в воровстве. – Есть обычай раздавать народу в праздник Благовещения неосвященные и невынутые просфоры; этот обычай возник из полу-языческих и полу-христианских воззрений и доселе связан у нашего простонародья с разного рода повериями, а потому не должен быть поддерживаем, где существует, но должен быть уничтожаем (Рук. д. сел. паст. 1886, 14). – В виду существования в некоторых селах Самарской епархии суеверного и сопровождающегося различными непристойностями обычая раздачи приходскими просфорнями, в день праздника Благовещения, народу просфор, якобы «для благословения хлебного засева», Самарской Духовной Консисторией, согласно резолюции местного Преосвященного, строжайше воспрещено просфорням приготовлять просфоры на праздник Благовещения, для соблюдения неразумного и суеверного обычая в народе, а священникам предписано, чтобы они разъяснили своим прихожанам, что урожай хлеба зависит от благословения Божьего, которое нужно испрашивать усердной молитвой, при доброй истинно-христианской жизни. |
| епископы должны были собраться в Аримине, восточные - в Селевкии Исаврийской (см. ст. Аримино-Селевкийский Собор ). При этом имп. постановлением предписывалось явиться на Соборы всем епископам. На местах это было истолковано так, что под «всеми» имеются в виду не только действующие, но и «опальные» епископы, и это дало возможность Е. прибыть на Собор в Селевкии ( Sulp. Sev. Chron. II 42. 3). Поначалу Е. примкнул к партии крайних ариан во главе с еп. Акакием Кесарийским ( Philost. Hist. eccl. IV 11; Socr. Schol. Hist. eccl. II 38). На заключительном заседании Собора 30 сент. 359 г. омиусианским большинством Е. был низложен с Антиохийской кафедры, и на его место тут же был поставлен некий Анниан ( Socr. Schol. II 40; Sozom. Hist. eccl. IV 22). Е. вместе с Акакием Кесарийским направился в К-поль к находившемуся там имп. Констанцию с жалобой на действия Селевкийского Собора. Здесь он встретился с посольством Ариминского Собора во главе с епископами Валентом Мурсийским и Урсакием Сингидунским, предоставившими императору омийскую исповедальную формулу, и примкнул к ним. Вскоре сюда же прибыло и офиц. посольство Селевкийского Собора во главе с епископами Василием Анкирским, Евстафием Севастийским и Сильваном Тарсийским. На состоявшемся в присутствии императора диспуте победу одержали омии во главе с Урсакием и Валентом. Омиусиане вынуждены были отступить, и в ночь на 1 янв. 361 г. все присутствовавшие епископы подписали ариминскую формулу. Когда был зачитан отрывок одного из приписываемых Е. сочинений, где выражается идея о неподобии Сына Отцу, Е. поспешил отречься от этих слов, заявив, что эти слова принадлежат Аэтию, что и было подтверждено последним ( Спасский. 1914. С. 402-403). Т. о., Е. удалось вернуть расположение императора. С приходом к власти имп. Юлиана Отступника (нояб. 361) политика Е. в отношении аномеев изменилась. Имп. Юлиан, памятуя о дружбе своего покойного брата цезаря Галла с Аэтием, вернул последнего из ссылки. Е. пригласил Аэтия в К-поль и одобрил рукоположение его во епископа, в к-ром сам участия не принимал (Ibid. |
|
|
