| Первое, что возникло путем такого сгущения Божественных эманаций, был первочеловек, Адам (небесный человек) – первообраз всего творения, вечная Премудрость, в которой концентрируется всякое мировое бытие. Дальнейшая эманация Божественного света из Адама Кадмона образует десять концентрических световых сфер – «зефирот», по мере последовательного сгущения первичного света. На самой нижней ступени эманационный поток вливается в материю, которая представляет собой не что иное, как тот же свет, окончательно угасший на границе бытия. Будучи угасшим светом, материя заполняет область мрака, являясь тем самым принципом и областью зла, обиталищем злых духов. Кабалисты учили о другом мире, существовавшем раньше, но погибшем вследствие падения ангела – властителя этого прежнего мира, так в Кабале преломилось учение Священного Писания о падении сатаны. Из развалин прежнего мира восстал новый, нынешний мир, властителем которого является человек. Кабалисты учили также о предсуществовании и переселении душ. Кабалистическое учение имеет некоторые общие черты с дуалистической концепцией катаров, хотя и в заметно ослабленном виде, так как материя и зло не признаются самостоятельными началами, имеющими независимое от Бога бытие, но являются лишь угасанием подлинного бытия, лишь недостатком света. Заметное влияние на христианскую схоластику оказал представитель еврейского неоплатонизма Авицеброн (Ибн-Гебироль), 37 известный схоластикам, как арабский философ. Особенно часто схоластики ссылались на учение Авицеброна о материи и форме. Материя, по Авицеброну, есть носитель всякой возможности и лежит в основе всех телесных и духовных вещей, но в первых конкретно определяется формой телесности, а во вторых – формой духовности. Только Бог, будучи абсолютно необходимым бытием, лишен всякой материальности. Авицеброн пытался соединить неоплатоническую эманационную теорию с Богооткровенным учением о сотворении мира из ничего. Он утверждал, что в первом и единственном акте творения был создан лишь всеобщий космический разум, все же остальное – мировая душа и материальный мир, возникают из этого высшего, но тварного разума путем эманации. |
| Особенности современности состоят в том, что открылись границы, человечество стало общепланетарным явлением. Архим. Софроний считал, что современному человеку легче постичь идею всеобщего, всечеловеческого Адама. Согласно его убеждению, человечество сотворено как многоипостасное, многомиллионное существо, но тем не менее оно есть единый организм, происходящий от праотца Адама. Сотворен не просто первочеловек Адам, но человечество – в Адаме. Задача христианина – научиться понимать это всечеловеческое откровение, понять жизнь многоипостасного Адама, поскольку таково мышление Самого Христа, пострадавшего за все человечество, за каждого человека. Молитва обо всем мире, обо всем человечестве, об уже ушедших поколениях и грядущих в мир и есть Гефсиманская молитва Христа. Подвижник, приобщающийся к молитве за мир, входит в образ мышления Бога о человеке. Вместе с тем современный человек, о котором пишет архим. Софроний, предстает наиболее удаленным от Бога. Состояние современных людей архим. Софроний определял как отчаяние , сущность которого составляет неверие в вечную жизнь. Еще при жизни человек обрекает себя на вечную смерть, а краткую земную жизнь считает единственным своим достоянием. Современный человек, развитый во всех душевных планах, особенно рациональном и психологическом, походит на водоворот страстей и сомнений, склонен отчаиваться в любой сложной жизненной ситуации. В молодости чувство отчаяния было знакомо самому архим. Софронию, но это отчаяние было не душевного, но духовного характера: это было отчаяние покаяния, рожденное памятью смертной, т. е. состояние христианина, осознающего глубину своего падения. Тем не менее архим. Софроний сравнивал духовное и психологическое отчаяние: «…я не боюсь серьезно ошибиться, предполагая, что в наше время миллионы людей самых различных пластов и национальностей живут в трагическом круге противоречий, в той или иной мере аналогичных моим» 58]. Именно к этим людям обращает свое послание архим. Софроний в духовной автобиографии, надеясь привлечь ко Христу. |
| 13 В средневековом иудаизме день окончания перевода Септуагинты будет уравниваться с днем отлития золотого тельца. Поэтому, даже если бы в Александрии произошел просто перевод Библии, этого было бы достаточно, чтобы говорить о появлении прежде не существовавшего вида литературы. 15 Похоже, именно начало этого знаменитого пророчества обогатило русский язык словцом для обозначения приятеля. «Так сказал Яхве своему Мессии Корешу...» (Ис.45:1 ). Этот вот «Кореш» и есть тот Кир Великий, который почитается зороастрийцами как святой царь, именем которого воспользовался Ксенофонт для написания своего трактата об идеальном правителе, «Киропедии». 17 «Рассказ Йахвиста о сотворении первочеловека из праха земного и первоженщины из ребра первого мужчины имеет аналоги в шумерских и древнеегипетских антропогенных мифах, а рассказ о саде Эден, в котором пребывали перволюди Адам и Хавва, не ведая стыда, болезней и смерти, перекликается с шумерским мифом о счастливой стране Дильмун. Широко распространенный в древней ближневосточной мифологии мотив о братьях/сестрах близнецах – врагах (например, древнеегипетский миф о богах братьях Осирисе и Сете и вражде между ними, шумерский миф о сестрах богинях Инанна/Иштар и Эрешкегаль и вражде между ними, и многие другие) перекликается с рассказом Йахвиста о соперничестве между Кайином и Хевелем, а повествование о возгордившемся и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, о праведнике Ноахе и Ковчеге настолько близки к древнемесопотамским мифам о потопе и героях-праведниках Зиусудре, Атрахасисе и Утнапиштиме, что не приходится сомневаться в их общей мифологической основе» (Вейнберг Й. Указ. соч. Кн. 1. С. 305–306). 18 Люблю приводить в пример вавилонские псалмы: «Без тебя, Владыка, кто существует? Ради царя, которого Ты любишь, чье имя Ты называешь, кто угождает Тебе, Ты распространяешь его славу, Ты предписываешь ему прямой путь. Я – князь, которому Ты благоволишь, создание Твоих рук. Ты создал меня, вверил мне царственность над всем народом. Милостью Твоей, о Владыка, пекущийся обо всех, побуди меня любить Твою вышнюю волю. Вложи страх пред Тобой в мое сердце, даруй мне то, что Ты полагаешь добром. Воистину, Ты творишь мне благо». Что из существенных моментов теизма здесь упущено? Личное отношение – на месте, смирение – налицо, страх Божий – в полном порядке, прямо говорится о любви к воле Божьей, о самом Боге сказано как о личном Боге, как о «близком Боге» и, в то же время, как о Боге всех. Автором этой молитвы мог бы быть любой из благочестивых иудейских или христианских царей, любой из богобоязненных султанов и халифов; богословие, подразумеваемое этой молитвой, по сию пору является основным содержанием церковной проповеди по всей России. Кому же она принадлежит? Навуходоносору, и обращена она к Мардуку. Цит по изд.: Якобсон Т. Сокровища тьмы. М., 1995. С. 268. |
| Русское слово «пыль», славянское «персть, прах», общеславянское «пороша» родственны санскритскому «пуруша». Это слово означает «пыль, грязь, человек» (как на иврите Адам — глина). Однако Пуруша, мифологический персонаж индуистского пантеона – не просто первый человек, подобный Адаму. Он проточеловек – первое творение богов. Они убили его, безгрешного, пассивного Пурушу и из его тела сотворили мир и человечество. Таким образом, мы видим, что Пуруша связан не только с Адамом, но и с Авелем – как жертвой и как исчезнувшим стремительно и бесследно – «порошей». Это не всё. В русском языке слово «пороша» утратило значение пыли, которое когда-то имело, но сохранило другое, пороша – снежная пыль. Почему это важно? По древнеисландски то же слово, которое на санскрите «пуруша», а по-славянски «пороша» читается как «фхрос», что означает – «иней». Мы помним, как с точки зрения скандинавской мифологии появился мир. Иней появился по краям мировой бездны. И из этого инея возник первый инеистый великан (Хримтурс), по имени Имир. Этого первого инеистого великана убили боги и сотворили из него мир земной и даже свой, божественный – Асгард. Первочеловек – жертва из которого сотворен мир – это, разумеется, общемировой архетип. Таков китайский Пань Гу и многие другие. Существуют и вариации, в которых он представлен младенцем. Таков миф о Дионисе-Загрее, сыне Зевса, младенце, которого титаны разорвали на части. В мифологии орфиков младенец Загрей приобретает отчетливые черты жертвы, принесенной при сотворении мира. Однако ближневосточная мифология, в которой естественно искать корни ветхозаветной образности такого персонажа как будто не знает. Существует целый круг мифов о Думмузи, боге-жертве, боге-страдальце, боге-пастухе, которого часто вспоминают как раз в связи с Авелем. Он выигрывает в соперничестве с богом-земледельцем за руку богини Инанны. И по ее же наущению он гибнет и вынужден проводить пол времени в подземном царстве. Однако страдалец Думмузи ни в одном мифе не помещен в начало мира. И ни по имени, ни сюжетно не ассоциируется со смертностью, прахом, творением. А шумерские и аккадские мифы о сотворении мира рассказывают о гибели чудовища-праматери Тиамат, из тела которой верховный бог Вавилона Мардук творит мир. Однако Тиамат очень мало напоминает невинную жертву. У нее есть мало того, что хвост, но клыки, рога, ядовитые зубы и она непрерывно изрыгает огонь и распространяет зловоние. |
| Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале 3073 удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что всё связано тесными узами между собой… энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой» 3074 . Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним… чуткое ухо прозревает иную действительность. «Всё имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность» 3075 , – «перед всеми настежь открываются двери потустороннего» 3076 . «В тот момент, когда отверзутся наши очи и мир окажется глубоким, – мы увидим лес, как единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта 3077 , как Адама Кадмона Каббалы» (В мистическом учении Каббалы Адам Кадмон – первочеловек, совершенное космическое существо, сосредоточивший в себе потенцию мирового бытия) или как Uebermensch» (Сверхчеловек (нем.)) у Ницше« 3078 . Общее (в вещах) – «не отвлеченное общее, но конкретное общее – оно одно в них» 3079 . Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т.е. целостного – В.З.) зрения« 3080 у святых и в народном сознании – всё это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: »Я заимствую этот текст ради колоритности « 3081 . Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но несомненно, входит в динамику самой его мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи из религиозных «переживаний» и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. |
| Таковыми были Адам, Ной, Авраам, Зороастр, Будда, а по самому Мани и позднейшим христианствующим манихеям, также Иисус и апостол Павел. Тело Иисуса было призрачное, и он не страдал и не умирал; все это было лишь образ того, как страждут и рвутся в царство света световые частицы, заключенные в материальном мире и в душах людей. Они и суть истинный «страждущий Иисус», и «страждущий сын человеческий» (т. е. сын небесного первочеловека), «повешенный на всяком древе» – ибо в растительном мире заключено особенно много светлой субстанции, а Иисус исторический есть «бесстрастный Иисус». Последний и величайший пророк света, обещанный Иисусом параклит-Утешитель, есть Мани. Со времени его откровений дело близится к концу. Души тех, кто не обратятся и его проповедью, попали с носимым ими светом окончательно во власть тьмы и сатаны; что касается тел, то они сами по себе принадлежат царству тьмы. Когда освобождение света (всего или по мере возможности) окончится, то светлый Бог явится в свите эонов, ангелов, освобожденных светлых душ; ангелы его, держащие мировое здание, расступятся, и мир рухнет. Царства тьмы и света разделятся опять и уже навеки 26 . Какова должна была быть мораль манихейства, нетрудно угадать. Это был строжайший, тщательно регламентированный аскетизм. Он налагал на манихея три «печати»: «печать уст» (вегетарианство: поедая растения, человек усвояет себе свет в них заключенный; а в животных и в вине света нет: питаясь ими человек, так сказать, сам создает новые засовы и решетки для заключенного в нем света); «печать рук» (запрещается прикасаться к чему бы то ни было, кроме светлых вещей) и «печать груди» (предписывается безусловное целомудрие). Серьезно оставаясь при таких требованиях, манихейство осуждало бы само себя на вымирание или, по крайней мере, на весьма узкий кружок последователей; поэтому установились две (или три) степени: electi (совершенные) и auditores (слушатели), или катехумины, последние должны были воздерживаться только от идолопоклонства, волшебства, скупости, лжи, блуда и т. |
| Чтобы была победа! С утра — до обеда. С обеда — до утра. И так многие, многие, многие года! «Богово — дорого, бесово — дёшево», — гласит поговорка, которую мы тоже положим в наш кузовок. Святитель Тихон Задонский Заметно, что стихотворные сочинения старцев написаны (а чаще и скорее — изречены) по преимуществу свободным разговорным размером — между прочим, очень созвучным с исканиями некоторых замечательных стихотворцев, нам современных, почти физически ощущающих ритмикоинтонационную усталость русского стиха за последние двести лет. Этот размер подвижно, без жестких стопных регламентаций, идет за фразой. В этих сочинениях преобладают повторы, глагольные и однокоренные рифмы (не исключая изредка и сложносоставных), которые современными стихотворцами воспринимаются как примитивные. Старцы сочиняли по-детски, в радость, не заботясь о «качестве рифмы», не ставя украшательских, прельщающих, извините за выражение, «художественных» задач. Однако присутствует несомненный момент заговаривания, умножения звукосмысла, словно разматывания клубка или вращения ворота колодца. Не тот славен, кого мир славит, но тот, кого Бог прославит, — говорил святитель Тихон Задонский. Придавая лепному слову стихотворную форму, отцы наши подражали Господу Иисусу Христу: та молитва, которую мы знаем как «Отче наш», в своей арамейской основе была преподана Спасителем в стихах, что установлено с достаточной достоверностью. И очевидно: проблема авторства для старцев не имела никакого значения. «Самовыражение», то есть желание выразить «самого себя» (что это вообще значит?), в творчестве старцев напрочь отсутствовало. И что сказать нынче о светской поэзии, которая отошла, отпала в свое время от духовной, подобно тому как отпали от благодати первочеловеки Адам и Ева? Стиховые слова старцев являют нам противуположный современным изощрениям полюс, а именно — иной, любвеобильный взгляд на мир. В их словах отсутствует прикрывающее «украшательство», а явлены простота и высота любви, каковые оплодотворяют все и каковые нам, почти безнадежно замаранным цивилизационной грязью, и не снились. |
| Точно также он получил дар изъятия от похоти. По ап. Павлу, на самом деле, мы все умираем, потому что мы все грешники. Грех, о котором здесь идет речь, не представляет допускаемых нами личных преступлений, но это есть сила греха, т. е. похоти, которую мы все получаем при рождении вследствие того, что мы все согрешили в Адаме. Итак, ап. Павел учит, что преступлением первого человека похоть и грех сразу вошли в мир. Изъятие от смерти представлено на первом плане, изъятие от похоти – на втором. Должно отметить, что это учение примыкает к находящемуся в Екклезиасте (7,:30) и премудрости сына Сирахова (17:1–10), где говорится, что Бог дал первому человеку совершенную праведность нравственной воли, т. е. по контексту силу господства над всеми своими страстями. Основание этого учения должно искать в книге Бытия, где говорится, что первый человек прежде его падения находился в состоянии, которое он не сохранил после греха: нарушение заповеди возбудило в нем похоть плоти (2:25; 3:7–10). Бытие (3:17–20) учит еще, что после преступления Адам и Ева были осуждены на физические бедствия, обусловленные тяжким пожизненным трудом. Нужно ли заключать отсюда, спрашивает Лагранж, что прежде греха они не трудились? Нет, потому что труд свойственен человеку. Но прежде падения вследствие божественной благости, которой они пользовались, им все удавалось, все было легко, между тем как после падения, особая Божественная помощь была у них отнята, все стало для них сомнительным и трудным. Отсутствие физического страдания было лишь одним из элементов их благополучия. Когда они жили в неведении греха, в близости с Богом, они находились в состоянии такого блаженства, которое невозможно представить. Учение Писания было принято и развито Августином и всеми отцами, которые следовали за ним. Существовало ли это учение в века, предшествовавшие эпохе славного учителя латинской церкви? Этот вопрос позволительно поставить. В конце II века на западе св. Ириней утверждает в выражениях очень ясных, что первый человек вследствие своего падения потерял дар изъятия от смерти или безсмертие; он прибавляет, что это преимущество могло быть возстановлено лишь через воплощение Сына Божия. Принимая человечество и делая его своим, Сын Божий, как антидот, сообщил ему жизнь (Haer. Lib. III, XIX, 1). Здесь на первом плане идет речь о жизни благодатной, и на втором – о жизни естественной. |
| е. победы над немощью и самостью человеческой природы (хотя лишь предварительный и начальной, ибо «диавол отошел от Него до времени», Лк. 4, 13 ), Богочеловек обретает Себя в благодатном общении с небом: «и се ангели приступили и служили Ему» Мф. 4 11 (ср. Ин. 1. 51 ). Доступен ли был Иисус этому искушению? было ли оно для Него реально настолько, чтобы можно было видеть в Нем подлинное испытание, которое нужно изжить и преодолеть, или же только докетическую манифестацию? Безусловно, да, ибо это был голос самой воспринятой Христом человеческой природы (и сюда также применима максима св. Григория Богослова : «что не воспринято, то не иступлено»). Это была первая реальная победа обожения над человеческим естеством. Рассматривая самый характер искушения, можно отметить, что в состав этого искушения не вошли те движения плоти, плотские вожделения, которые столь поработили животностью и искалечили страстью человеческое естество после грехопадения. Никогда такое искушение не приближалось к Богочеловеку. Он оставался выше его, будучи освобожден от наследственного первородного греха, как Новый Адам, в котором восстановлена была целомудренная девственность первочеловека, в его софийности. Однако, в связи с этим может возникнуть новое сомнение относительно, если не подлинности, то, по крайней мере, полноты человеческого естества в Богочеловеке: если Он был свободен от того, что есть, наряду с голодом, самое мучительное для человека, то всецело ли человек искуплен, и до конца ли исполнен искупительный подвиг? Однако безгреховный Богочеловек, принявший лишь безгреховное «подобие человека», его плоть, но не ее грех , тем самым не мог принять в Свое естество того, в чем сосредоточивается вся сила греха и что, вместе с тем, является для человека противоестественным, ибо существует лишь в пределах греховной, самостной жизни («в будущем веке не женятся, не посягают»). В этом отношений есть существенная разница между функциями еды и пола. Еда есть онтологическое отношение к миру, как причащение его плоти, установленное Богом в раю и не упраздненное в Небесном Иерусалиме: Откр. 22, 2 , между тем как пол и плотское зачатие, вообще сексуальность, вошли в мир с грехопадением, как начало смертной, ущербленной жизни. |
| Осуществленное платонизмом рассечение сущностей на духовные и материальные позволяет усматривать в человеке как духовно–телесном существе микрокосм и некую привилегированную срединную точку иерархии бытия (ср. у Державина: «Я связь миров повсюду сущих»). Иначе происходит преодоление натуралистического мифа во имя А. в Библии, где содержанием мирового процесса оказывается взаимоотношение Бога и человека, так что акцент переносится с природных циклов на человеческую историю. Классический А. складывается там, где линия греческого идеализма пересекается с линией библейской традиции, т. е. в христианской теологии, в средневековом мировоззрении, в пришедших ему на смену доктринах Ренессанса. Однако новая европейская научность, поднимающаяся с XVI–XVII вв., отвергает А. вместе с характерным для него телеологизмом. Хотя немецкий классический идеализм реставрирует А. (деятельность человеческого духа как самопознание и возврат к себе абсолютного Духа), материализм и позитивизм оценивают А. как умственный атавизм, как предрассудок обыденного сознания либо как достояние откровенно мистических или оккультных доктрин. АНТРОПОС (греч. νφρωπος, «человек»), в представлениях позднеантичного мистического синкретизма и особенно христианского или околохристианского гностицизма духовный первочеловек как божественное существо, прототип и эманирующий исток для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности); иногда — один из эонов. Генезис мифологемы А. восходит к Индии (образ Пуруши) и к Ирану (образ Гайомарта). Имели значение и некоторые аспекты библейской традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления. Соединяя в себе мужскую и женскую сущность, А. на разных уровнях своего бытия есть верховный бог («первый Α.»), но также и отображение и эманация «первого Α.», в силу грехопадения соединившаяся со своим земным подобием (Адам), присущий всем людям как бессмертное начало («дух», «внутренний человек», «великочеловек») и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании архонтов. |
|
|
